וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר:

בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו

וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ. (בראשית פרק לב, ז)

 

 

'באנו אל אחיך אל עשו' - מי התגבר על הטינה?

והנראה בעיני בענין הזה, כי עשו לא קבל השלוחים כהוגן ולא השגיח עליהם, ואולי לא היו לפניו כי לא נתן רשות שיבאו לפניו וידברו עמו כלל, כי היה הכתוב מספר ששאל להם מה שלום אחי ומה ענינו ועניני ביתו ובניו, וקראו לו בשלומו, ואמרו לו כי אני הולך לקראתו לראותו, והם היו מגידים כן ליעקב, והכתוב לא סיפר שיאמרו השליחים דבר בשם עשו, אבל עברתו שמורה בלבו, ולעשות לו רעה היה הולך בחיל הזה. והנה השלוחים חקרו במחנה וידעו כי הוא הולך לקראת יעקב. וזה טעם "וגם", כי אמרו 'באנו אל אחיך אל עשו' ולא ענה אותנו דבר ולא שלח לך דברי שלום, וגם הולך לקראתך בזרוע וחיל, ולכך הוסיף לו פחד על פחדו, ויירא יעקב מאד ויצר לו. וכך אמרו רבותינו (ב"ר עה ז) כי השלוחים הכירו בו שנאה, אמרו באנו אל אחיך אל עשו, אתה נוהג בו כאח והוא נוהג עמך כעשו. אבל בסוף כאשר ראה הכבוד הגדול שעשה לו יעקב ואשר השפיל עצמו לפניו שהשתחוה ארצה שבע פעמים מרחוק עד גשתו אליו, נכמרו רחמיו, וחשב כי הוא מודה בבכורתו ובגדולתו עליו כאשר פירשתי (לעיל בפסוק ה), והתנחם בזה, כי הלבבות לה' המה לכל אשר יחפוץ יטה אותם.

(רמב"ן בראשית לב ח)

 

'באנו אל אחיך אל עשו' - ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת, וגם הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך, הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו לכבודך. זהו עיקר פשוטו. וכן גם (שמות ד, יד) 'הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו'.

וראך ושמח בלבו - לא כשאתה סבור שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה.

(רש"י שמות ד, יד)

 

ויירא יעקב - בלבו, שאעפ"י שהראה לשלוחים כי לכבודו מתכוין, הוא לא האמין שמחשבת עשו לטובה אלא לרעה.

(רשב"ם בראשית לב, ז-ח)

 

 

ראיתי פניך כראות פני אלוקים

רונן אחיטוב

כאשר עומד יעקב אבינו לפני מפגשו עם עשו אחיו המאיים, הוא שולח מנחה לאחיו. למנחה נוסף ההסבר הבא:

...כִּי אָמַר: אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי. וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו וְהוּא לָן בַּלַּיְלָה הַהוּא בַּמַּחֲנֶה. (לב, כ-כא)

כאן מופיע הביטוי "אכפרה פניו" בפעם הראשונה במקרא, והמפרשים נחלקו בהסברו: רש"י מפרש: "אכפרה פניו - אבטל רוגזו... ונראה בעיני שכל "כפרה" שאצל "עון" ו"חטא" ואצל "פנים" - כולן לשון קנוח והעברה הן, ולשון ארמי הוא... וגם בלשון המקרא נקראים המזרקים של קדש "כפורי זהב" על שם שהכהן מקנח ידיו בהן בשפת המזרק". רש"י מבאר את הכפרה כמחיית הכעס. המנחה מיועדת להעביר ולמחות את כעסו של עשו.

לעומתו מבאר אבן עזרא: "ופירוש "אכפרה פניו" - אכסה ואסתיר". אין מדובר במחיית הכעס, אלא בהסתרתו הזמנית, ובעיקר בביטול תוצאותיו ההרסניות. הכעס והעוינות של עשו לא יבוטלו, אלא רק יושעו באופן זמני באמצעות המנחה, וכך תינצל לעת עתה נפשם של יעקב ובני ביתו.

הרמב"ן טורח לחזור ולדון במשמעות הכפרה, והוא חולק על רש"י ואומר: "ולשון קנוח בכפור איננו לשון קדש, רק לשון ארמית... כי לעולם לא תבא "כפרה" ב"חטא", אבל יאמר "לכפר על נפשותיכם" (שמות ל טו), "לכפר עליו ונסלח לו" (במדבר טו כח) - על נפשו, ויאמר "אכפרה בעד חטאתכם" (שמות לב ל), וכולן מלשון "ונתנו איש כופר נפשו" (שם ל יב), שהוא פדיון.

לדברי הרמב"ן לא קיים בשפה העברית מושג של כפרה על חטא, אלא רק כפרה על נפש. כפרה היא פדיון הנפש, כלומר תחליף למוות. יעקב אומר על עצמו, שהוא ראוי למות בראותו את פני עשו, והמנחה תנתן לעשו כתחליף לחייו של יעקב.

המאמץ הרב שמשקיעים המפרשים במחקר הלשוני על שימושיו של השורש כפ"ר אינו לחינם. מאחורי הדיון הלשוני עומדת כמעט בגלוי שאלה תיאולוגית כבדת משקל: מה ערכם של מעשים פולחניים וכיצד הם מכפרים עלינו? ההקשר המיידי העולה כאן הוא של עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים, המכפרת על בני ישראל מכל עוונותיהם, או של הקרבת קרבנות האשם והחטאת, המכפרת. מה משמעות הכפרה הזאת?

שלושת הפירושים מעניקים שלושה הקשרים שונים לכפרה: לדעת רש"י הכפרה פועלת במישור זכויותיו של האדם, ומוחקת את החטאים. לדעת אבן עזרא היא פועלת על הקב"ה ומסתירה את כעסו, ואילו לדעת הרמב"ן היא פועלת במישור האדם המקריב, ומצילה את חייו. להבדלים בין הפרשנויות יש משמעות רבה לעניין הדרך שבה יש להבין את פעולתן של מצוות שבין אדם למקום, ולשאלת כוחו של אדם להשפיע על מעמדו לפני ה'.

כעת נחזור לעניין הפרשה. הדיון המעמיק בשאלת היחסים שבין אדם למקום בעניין הכפרה עולה בהקשר שנראה זר לחלוטין, כאשר נפגש יעקב עם עשו אחיו. המנחה עומדת כמקבילה לקרבן כפרה שמקריב יעקב, והעובדה המדהימה ביותר היא שהכפרה היא לא לפני הקב"ה, אלא לפני עשו הרשע!

השימוש המקראי בלשון ה"כפרה" כאן אינו מקרי. הוא מכוון אותנו להכיר בכך שקיים גם מישור תיאולוגי מאחורי פגישת יעקב ועשו. על מישור זה רומז לנו הכתוב גם בשתי דרכים נוספות:

1. בזמן הפגישה ביניהם אומר יעקב לעשו: "...אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹקִים וַתִּרְצֵנִי" (לג, י). יעקב עצמו מעיד על הדמיון שקיים בעיניו בין פני עשו לבין פני הקב"ה.

אם לא נרצה לפטור את כל העניין כדברי חנופה ריקים מתוכן של יעקב (כפי שעושה הרמב"ן, ולפניו כמה מחכמי בראשית רבה), נאלץ להבחין ברובד התיאולוגי העומד מאחורי הפגישה בין שני האחים. אין כאן רק פגישה טעונה בין שני אנשים, אלא הקב"ה עצמו מעורב במעשה. יתירה מכך - יעקב מזהה את הקב"ה בצידו של עשו.

2. מאבקו של יעקב ב"איש" המסתורי מכונה "שָׂרִיתָ עִם אֱלֹקִים" (לב כב). יעקב מצטייר בסיפור זה כמין פרומתיאוס יהודי, הנאבק כנגד רצון הקב"ה. הזיהוי של חז"ל את האיש עם שרו של עשו, מעלה שוב את השאלה מה הקשרים בין עשו, שרו של עשו והקב"ה. את מי משני האחים מעדיף הקב"ה: את יעקב, האח הצעיר שנאבק על מקומו בדרכים לאו דווקא כשרות, אך מפגין נחישות וזוכה להישגים - או את עשו, הבכור שנשאר לסעוד את הוריו למרות שקופח ונעשק?

ניתן להציע שתי דרכים לענות על השאלה הזאת. הדרך הקרובה יותר לפשט [וסותרת רבות מדרשות חז"ל] היא שהקב"ה תומך בעת המפגש בעשו, אך יתכן שהמאבק והנחישות של יעקב מכריעים גם הפעם - כבפעמים קודמות - את שורת הדין. שורת הדין היא עם עשו, כשם שידע גם יצחק אבינו, אך יעקב בכוחו המיוחד מצליח לשנות את גזירת הא-ל ואת שורת הדין ולנצח אותה. בכך הוא עולה על הגיבור ההלניסטי פרומתיאוס, שנענש בידי האלים.

לפי הסבר זה סותר הסיפור שלפנינו את הבטחות הקב"ה ליעקב בבית אל ובחרן, אך סתירה זו ממילא אינה הסתירה היחידה בין שני הסיפורים: כבר המדרש שואל על היראה של יעקב, למרות ההבטחות שקיבל, וקובע "שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה". (ב"ר עו ב)

לפי דרך זו, המנחה אינה מיועדת לרצות את האיש עשו אלא היא ממש בגדר קרבן לקב"ה, המכפר על נפשו של יעקב ועל מאבקיו הבעייתיים בגורלו.

הדרך השניה לבאר את הצימוד המוזר בין עשו לקב"ה היא לראות אותם מבעד לעיניו של יעקב. יעקב הוא המזהה את עשו עם הא-ל. אין מדובר בקביעה אונטולוגית שאכן תמך הקב"ה בעשו, אלא בזוית הראיה הסובייקטיבית של יעקב. כאשר פוגש יעקב את עשו, תאומו ויריבו הוותיק, הוא בוחר להעניק לו כבוד אֵלים, כי הוא מזהה בעשו את האדם האחר, שעמדתו שונה מעמדת יעקב, ולה לגיטימיות פנימית משלה. יעקב מכיר באמת המיוחדת של עשו, ומודה בכך שכוחה אינו נופל מזה של האמת הסוביקטיבית שבצידו שלו.

אמנם זכה יעקב להתגלות ולתמיכת הקב"ה בחלומותיו, אך מי יודע אם לא זכה גם עשו לחלומות כאלה? התורה אינה מספרת לנו כמעט דבר על עולמו הפנימי של עשו, אבל יעקב יודע שעולם כזה קיים, ומודה בכך שאישיותו ורגשותיו של עשו הם בעבורו תעלומה שאין לה פתרון. לא הצבא והכח הפיסי של עשו מרתיעים את יעקב, אלא תחושת הצדק ועולמו הרגשי של התאום הנבגד הזה. כשם שהכהן הגדול ביום הכיפורים עומד לפני הא-ל המוחלט, ומצפה בחוסר אונים לגזר דינו, כך עומד יעקב לפני אישיותו של עשו. אל העולם הפנימי הזה מנסה יעקב לחדור בדרכים דומות לאלו שבהן נוקט הכהן: במנחה, בהשתחווייה וביראת כבוד.

שתי דרכי הפירוש הללו מובילות אותנו לשתי מסקנות שונות מבחינה חינוכית: לפי דרך הפירוש הראשונה אנו למדים מהסיפור שלפנינו על כוחו העצום של הרצון, המסוגל להכריע גם מה שנראה כגזירת האל, כפי שאמר ר' יצחק "יפה צעקה לאדם, בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין" (ראש השנה יח ע"א). לפי דרך הפירוש השניה מלמד אותנו הסיפור על מוגבלותנו לעומת הזולת, ועל החובה להתייחס אליו ביראת כבוד אינסופית, שהרי בקלסתר פניו מתגלה צלם האלקים עצמו.

ד"ר רונן אחיטוב ממצפה נטופה מלמד באוניברסיטת בר אילן, במדרשה באורנים ובמכללת עמק הירדן.

 

 

'על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה': כמו 'והוא לא כן ידמה' - כלומר בדין הוא שיש לקנוס ולענוש בני ישראל מאכילת גיד הנשה, שהניחו את אביהם הולך יחידי כדכתיב 'ויותר יעקב לבדו'. והן היו גבורים והיה להם להמתין אביהם ולסייעו אם יצטרך, והם לא עשו לו לויה והוזק על ידם, ומכאן ואילך יהיה להם לזֵכר ויהיו זריזים במצות לוויה ולכך ליווה יעקב את יוסף.

(חזקוני בראשית לב , לג)

 

"וישקהו" או "וישכהו"? האם אפשר להאמין לנשיקתו של עשו?

"וירץ עשו לקראתו וישקהו": אל תהי קורא 'וישקהו' אלא 'וינשכהו'. ונעשה צוארו עמוד כמגדל השן צוארך וקהו שיניו של אותו רשע, וכיון שראה שלא עלתה בידו תאותו, התחיל כועס וחורק בשיניו, שנאמר: 'רשע יראה וכעס שיניו יחרוק ונמס' .

(פרקי דרבי אליעזר פרק לו)

 

"וישקהו" - נקוד. יכול שהיתה נשיקה של אהבה? רבי שמעון בן אלעזר אומר: והלוא כל מעשיו של עשו בתחילה של שנאה היו? - חוץ מזו, שהיא של אהבה.

(אבות דרבי נתן נוסח ב')

 

"ויבכו": שניהם בכו, בא ללמד שגם יעקב נתעורר עליו לשעה זו אהבה לעשו. וכן לדורות, בשעה שזרע עשו מתעוררים ברוח טהרה להכיר את זרע ישראל ומעלתם, אז גם אנחנו מתעוררים להכיר את עשו כי אחינו הוא, וכמו שרבי היה אוהב אמיתי לאנטונינוס וכן הרבה.

(העמק דבר לבראשית לג, ד)

 

...אכן, רגש אנושי טהור בקע מלבו של עשו; עדות לכך - המלה האחת: "ויבכו". יכולה חנופה להביא לידי נשיקה, אך לא לידי דמעות, הפורצות ברגעים כאלה. "בכה" קרוב ל"בקע", "פקח"; הדמעות בוקעות מעומק נשמת האדם. נשיקה זו ודמעות אלה מראות גם את עשו כבן בנו של אברהם. מן המנמנע שעשו היה רק פרא איש ציד, שאם לא כן, היאך עלה בידו להשתלט על כל התפתחות האנושות. החרב הערטילאית, הכוח הגס לבדו, לא יכשירו לכך. אך גם עשו יניח קמעא קמעא את החרב מידיו, יותר ויותר הוא יתן מקום לאנושיות. ודוקא כלפי יעקב תינתן בידו הזדמנות להראות, באיזו מידה גברה בלבו תורת האנושיות. בשעה שהחזק מכבד את זכויות החזק, אין כאן אלא פקחות. אך בשעה שהחזק, כדוגמת עשו כאן, נופל על צאורי החלש, ומשליך מידיו את חרב התוקפנות - רק אז מתגלה שצדק ואנושיות ניצחו בלבו.

(הרש"ר הירש שם, שם)

 

ויבכו - שניהם, מתוך חיבה וזכרון כמה שנים שלא ראו איש את אחיו.

(רבי יצחק שמואל רגיו)

 

פחדנות או רדיפת שלום?

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי: עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי, וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי.

(בראשית לד, ל)

 

'לְהַבְאִישֵׁנִי' - להבאיש את ריחי, והטעם: לסבב שישנאו אותי וימאסו בי כמו שימאס אדם בדבר המבאיש. ולא אמר זה מפני יראת המלחמה, כי זה כתוב אחר כך 'ונאספו עלי והכוני', ולכן בא האתנח במלת 'ובפריזי' כי הם שני עניינים, הא' צר לו מאד להיות שנוא בעיני העמים, הגם כי אינו צריך להם ואף אם לא יבואו עליו למלחמה, כי היה בטבעו רודף שלום וחפץ להיות אהוב בעיני כל העמים, כדי שילמדו ממנו דרכי היושר והצדק, ולזה אמר 'להבאישני', והב' היה ירא גם כן פן יאספו עליו והכו אותו בהיותו מתי מעט.

(רבי יצחק שמואל רג'יו שם,ש ם)

 

וַיִּהְיוּ בְנֵי לוֹטָן חֹרִי וְהֵימָם וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע. (בראשית פרק לו, כב)

'ואחות לוטן תמנע' מאי היא? - תמנע בת מלכים הואי, דכתיב (בראשית ל"ו) 'אלוף לוטן אלוף תמנע'. וכל אלוף - מלכותא בלא תאגא (כתר) היא.

בעיא לאיגיורי (ביקשה להתגייר),

באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה.

הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו.

אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו, ולא תהא גבירה לאומה אחרת.

נפק מינה עמלק, דצערינהו לישראל (יצא ממנה עמלק שציער את ישראל).

מאי טעמא? דלא איבעי להו לרחקה ( מפני שלא היו צריכים להרחיק אותה).

 (בבלי סנהדרין צט ע"ב)