וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה'

 וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים

 אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ. (ויקרא א, יד)

 

 

'מן התורים או מן בני היונה'

אמר רבי אבהו: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין, שאין לך נרדף בעופות יותר מתורים ובני יונה, והכשירן הכתוב לגבי מזבח.

(בבלי בבא קמא צג, ע"א)

 

'מן התורים או מן בני היונה' - בחר הכתוב בשני המינים האלה בשביל שהן מצויין וקרובים להיתפש יותר, כאשר הזכירו רבותינו (ויקרא רבה כז ו) 'שה כשבים ושה עזים' - שיקריב מן הגדֵלים על אבוסו ולא יצטרך לשאת כליו תליו וקשתו לצוד ציד להביא.

אבל רצה בתורים הגדולים, בעבור פרישותן והדבקם בידוע מהם, שכיון שאבד בן זוגו לא ידבק באחֵר לעולם, וכן ישראל דבוקים בה' אלהיהם ולא ידבקו באל אחר לעולם.

אבל היונים קנאים מאד, ובקנאתם יתפרדו ויחליפו, על כן לא בחר בהם אלא הקטנים קודם שיזדווגו, כי היונה בקטנותה אז תוספת אהבה בקן גידוליה יותר משאר העופות.

והזכירו רבותינו כי כל העופות אם יגע אדם בקן שלהם לקחת משם אפרוחים או ביצים יעזבוהו ולא יקננו בו לעולם, והיונה לא תעזבנו בשום ענין. וכן ישראל לא יחליפו בוראם ותורתו לעולם, אלא 'או יהודי או צלוב' (שמות רבה מב ט). ולא בחר בתרנגולים לזימת זנותם.

(רמב"ן שם, שם)

 

 

אשר נשיא יחטא

אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו

רונן אחיטוב

דיני החטאת המפורשים בפרשתנו מזמנים דיון במושגי החטא וההלכה בכלל. נדון כאן באחת הפרשיות המרתקות, המכונה "פר העלם דבר".

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ. וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד. וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה', וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה'... (ויקרא ד יג-טו).

לפי פשט הכתוב, וכן מפרש אבן עזרא, מדובר בשגגה של הקהל כולו. לדעתו נודעה השגגה לקהל מפיו של הכהן הגדול, המייצג את המסורת ההלכתית. אך חז"ל פירשו את הפרשה בדרך שונה:

"עדת ישראל" - העדה המיוחדת שבישראל. ואי זו? זו סנהדרי גדולה, היושבת בלשכת הגזית (ספרא, דיבורא דחטאות, ד, ב).

לדברי חז"ל השגגה היא של המנהיגות ההלכתית עצמה, שלשיטתם אינה בידי הכהן אלא בידי חכמים, במוסד המרכזי המכונה "סנהדרי גדולה".

הדיון החז"לי בפרשה זו מופיע בעיקר בפרק הראשון של מסכת "הוריות". הם מקדישים מקום רב לשאלת מעמדו של היחיד מול סמכות בית הדין הממוסד. עקב החשיבות של הדיון והרלבנטיות שלו, אציג כאן כמה ממסקנותיו. לאחר מכן אדון בשאלה שלא נדונה בידי חז"ל, העולה לדעתי מן הטקסט.

חז"ל מבחינים בין שני סוגי אנשים, לעניין זה. הסוג הראשון יכונה כאן "התמים". מדובר באדם שאינו מתיימר לדעת את ההלכה או להבינה, והוא נשמע בכל להוראות הממסד. במידה והממסד טועה, ומטעה את התמים - פטור התמים מלהביא קרבן, שהרי הטעות תלויה בבית הדין, וקרבנם מכפר על כל התלויים בהם.

הסוג השני הוא האדם הביקורתי. אדם זה, בין שהוא עצמו אחד הדיינים, בין שהוא רק תלמיד הראוי להוראה, ואפילו אם אינו לא זה ולא זה, אלא שאינו נוהג לציית באופן עיוור להוראות בית הדין - נתפס כאחראי לחטאיו, ואין קרבן הציבור מכפר עליו.

אם האדם הביקורתי מבין שמדובר בהוראת טעות, הוא נאלץ ללכת על חבל דק למדי: מחד, אסור לו להורות ברבים למעשה שיש להפר את הוראת בית הדין, שהרי אז ייחשב ל"זקן ממרה". מאידך, אסור לו אישית למלא את הוראת הטעות, ואין לו היתר לסמוך עליה. ה"מצווה לשמוע דברי חכמים" אינה חלה על הוראת טעות.

במידת האפשר, אפוא, יחמיר על עצמו האדם הביקורתי ויתפוס את החומרות של הוראת בית הדין ושל הדין הנכון לדעתו, אך יש להודות שבמקרים רבים בהלכה קשה להבחין בין חומרה לבין קולא. מותר לאותו אדם להורות ברבים ולהציג את דעותיו, ובלבד שיציג את דעתו כדעה תיאורטית, שאינה הוראה למעשה.

אם הודיע האדם הביקורתי את דעתו בפני בית הדין במפורש, ואמר להם "טועים אתם", הרי אפילו אם אלו לא קיבלו את דעתו, בטל הפטור לאדם התמים. גם התמימים חייבים לשים לב לדעות המיעוט בבית הדין ולשקול אותן, וממילא אינם עוד בגדר "תמימים". בכך נראה שחז"ל מעניקים עדיפות לגישה הביקורתית להלכה על פני הגישה התמימה, ולהתלבטות ההלכתית על פני הציות העיוור.

לצידה של השאלה החברתית החשובה שנדונה כאן, עולה מפרשתנו גם שאלה עקרונית ובסיסית יותר: כיצד עלינו להגדיר "טעות"?

לשיטת חז"ל בית הדין הוא הסמכות העליונה לקביעת ההלכה. לפיכך, נראה שכל הוראה של בית הדין היא-היא ההלכה, וכל דעה אחרת היא הטעות. מתי, לפיכך, יוכל להתקיים מצב שבית הדין "טועה"?

השאלה מחמירה עקב המאמצים הרבים של חז"ל לבסס את סמכותם. סמכות בית הדין גוברת לעיתים על עדותם ההלכתית של יחידים לגבי מסורות עתיקות [ראו משנה עדיות ה, ו-ז, המעשה בעקביא בן מהללאל]. היא אף גוברת על סמכותה של בת קול מהשמים [ראו המעשה המפורסם בתנור של עכנאי, בבלי ב"מ נט ע"א, וירושלמי מו"ק פא ע"ג]. מובן מאליו, שגם דעת הכהן הגדול ומסורותיו אינן יכולות לערער על החלטת בית הדין. אם כך, מה יכול לגרום לבית הדין להכיר בטעותו?

יתירה מכך: ממקורות רבים נראה, שתפיסת ההלכה של חכמים רבים היא שאין תפקיד החכמים לחקור ולגלות את ההלכה, שכביכול נמצאת כעובדה אי-שם, אלא לקבוע אותה ולהכריע בה מתוקף סמכותם ועל פי שיקול דעתם. כך מפרש ר' ירמיה את הפסוק "לא בשמים היא" [בבבלי שם]: "שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה (שמות כ"ג) 'אחרי רבים להטת'". וכך אומר גם ר' חנינא בירושלמי [שם] "משניתנה, לא ניתנה אלא 'אחרי רבים להטות'". לפי תפיסה זו, הקרובה לתפיסה פוסט-מודרנית, הרי לא קיים כלל מושג של "טעות" בבית הדין; שהרי טעות נמדדת ביחס למציאות חיצונית, ואם לא קיימת מציאות הלכתית מחוץ להכרעות החכמים, הרי שאין הם ברי טעות כלל!

ניתן, כמובן, להציג גישות שונות למושג ההלכה, ולחזור לתפיסה השגרתית לפיה חכמים פועלים כחוקרים של כוונת נותן התורה. לפי תפיסה זו עשויים חכמים לגלות כי נותן התורה התכוון להלכה שונה מזו שהם פסקו, ולהודות בטעותם. ניתן, לשיטה זו, לנסח כללי דיון [כגון, עדות הלכתית, דרשת הלכה וכיו"ב], לפיהם מופרכת באופן מוחלט גישה הלכתית אחת ונקבעת במקומה גישה אחרת. למעשה, למיטב ידיעתי, מעולם לא נוסחו כללים כאלה במפורש. אך לפחות לדעת אותם חכמים שצוטטו לעיל, עומדת השאלה בכל עוזה.

נראה שהפתרון לבעיה נעוץ בפרשנות חדשה של מושג הטעות. דווקא משום שהסמכות כולה נתונה בידי חכמים, הרי יכולים הם לשנות את דעתם, ולקבוע הלכה שונה מזו שבה החזיקו בעבר. במקרה כזה הם מכריזים על דעתם הקודמת כעל "טעות". הטעות, מעתה, אינה קביעה אובייקטיבית, אלא גם היא בגדר קביעה הלכתית הנתונה , ככל קביעה הלכתית, לשיקול דעתם של חכמי בית הדין.

מה עשוי לגרום לחכמי בית הדין לשנות את דעתם? תחום הדיון ההלכתי הקונבנציונלי כשלעצמו, כפי שראינו, כפוף לשיקוליהם של החכמים. לפיכך, יש לחפש את הגורמים לשינוי הפרדיגמה ההלכתית בתחומים שמחוץ לבית המדרש: בהתפתחויות חברתיות, אינטלקטואליות, כלכליות וכדומה. התפתחויות אלו עשויות לשנות את דעת הרוב בבית הדין, ולגרום להם להגדיר בדיעבד את גישתם הקודמת כ"טעות" שיש להביא עליה פר העלם דבר.

ויהי רצון, שנדע להודות בטעויותינו, ולשוב מהן בלב שלם.

ד"ר רונן אחיטוב ממצפה נטופה מלמד באוניברסיטת בר אילן, במדרשה באורנים ובמכללת עמק הירדן.

 

 

בהמות וחיות: עבודת ה' והתורה הם שלום בעולם

עוד יש לפרש שהכשיר הכתוב הבהמות אצל המזבח, כדי להורות על מדת התמימות ובה ראוי שיתנהג האדם, כי מין הבהמות תם, ומשכנם בישוב, ובהם בחר יעקב אבינו שאמרה לו אמו (בראשית כז) 'לך נא אל הצאן', והוא היה בוחר במדת השלום, ונקרא איש תם שתרגומו גבר שלים, והתורה שנתנה לזרעו כולה שלום, שנאמר (משלי ג) 'דרכיה דרכי נועם וכל תיבותיה שלום', וכן ישראל נקראו שולמית שנאמר (שיר ז) 'שובי שובי השולמית', לפי שהם אומה ששלום העולמים דר בתוכה, לפיכך בחר הקב"ה המין הזה לקרבן, כי הקרבנות הם שלום בעולם. ופסל את החיות, כי עשו הרשע המרוחק ממזרח השמש בגבורתו היה איש שעיר, איש מדברי, כענין שנאמר (בראשית כה) 'יודע ציד איש שדה', ובחר המין ההוא של חיות אשר משכנם במדבר מקום החרבן והשממון, והנה זה בהפך מדת השלום, ומטעם זה תרחיק התורה הגזית מהמזבח, מפני הברזל שהוא החרב המחריב העולם, והוא ירושה לעשו וזה שכתוב (שמות כ) 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה', ומפני שהמזבח מאריך הימים והחרב מקצר אותם דרשו רז"ל בזה 'אינו דין שיונף המקצר על המאריך'.

(רבינו בחיי ויקרא א , ב)

 

'אם מן הצאן קרבנו'

נתחיל עכשיו לתת טעם לכל אחת מהן על- פי השׂגתנו ונֹאמר: כתוב בתורה, כמו שפירש אונקלוס, שהמצרִים הקדמונים היו עובדים את מזל טלה. לכן היו אוסרים לשחוט צאן ושׂונאים רועי צאן. נאמר: 'הן נזבח את תועבת מצרים' (שמות ח', 22) ונאמר: 'כי תועבת מצרים כל רֹעה צאן' (בראשית מ"ו, 34). כן היו קבוצות מבין הצאביה עובדים את השדים, ומאמינים שהם לובשים צורת עִזִּים. לכן קראו לשדים שֹעירים. תפישׂה זאת היתה נפוצה הרבה מאוד בימי משה רבנו: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשֹעירים [אשר הם זֹנים אחריהם] (ויקרא י"ז, 7). לכן היו אותן קבוצות גם אוסרות לאכול עזים. כמעט רוב עובדי עבודה זרה שׂונאים שחיטת בקר. כולם היו מכבדים אותו מין מאוד. לכן אתה המוצא שההודים אינם שוחטים בקר כלל עד ימינו אלה, אפילו בארץ בה שוחטים שאר מיני בעלי-חיים. כדי למחות את עקבותיהן של דעות לא נכונות אלה צֻוֵּינוּ להקריב שלושה מיני מקנה אלה דווקא: מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קָרבנכם (שם, א', 2), כדי שבמעשׂה שאותו חשבו לשׂיא העבירה יתקרבו לאל, ובמעשׂה הזה יכופרו החטאים. כך תֵּרָפֵאנָה הדעות הרעות, שהן מחלות הנפש האנושיות, באמצעות הניגוד שהוא הקצה השני. לשם אותה תכלית עצמה נצטווינו לזבוח את כבשֹ הפסח ולהזות את דמו בְּמִצְרַיִם על השערים מבחוץ, כדי להסתייג מדעות אלה, לתת פרסום להפכן ולהקנות אמונה שהמעשׂה, שאתם חשבתם אותו לגורם ממית, הוא המציל מן המוות: וּפָסַח ה' על הַפֶּתַח ולא יתן המשחית לבֹא אל בתיכם לנגֹף (שמות י"ב, 23), בתור שָׂכָר על מתן פרסום לציות והרחקת (מעשׂיהם ודעותיהם) המגונים של עובדי עבודה זרה. זה הוא הטעם לבחירת שלושת המינים האלה דווקא לקורבן, בנוסף להיות מינים אלה חיות-בית המצויות לרוב וְ(זה) אינו כמעשׂי עובדי עבודה זרה, שהיו מקריבים אריות, דובים וחיות-בר.

(רמב"ם מורה נבוכים ג, מו)

 

מי תלוי במי: המנהיגות בעם או להפך?

"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם": מה משמעות הל' כאן?

יש שתי גישות שונות להבנת הדבר הזה, וניתן לבטא אותו במאמר חז"ל...: האם הדור - זאת אומרת, הדמות החברתית, התרבותית והמוסרית שיש לאוכלוסיה מסוימת בתקופה מסוימת - האם הדור לפי הנשיא (ז.א. המנהיגות היא-היא שמעצבת את פני העם)? או הנשיא לפי הדור(המנהיגות היא בהתאם לעם)? או כפי שנאמר גם במאמרים המקובלים אצל אומות-העולם, לכל עם המנהיגות שהוא ראוי לה?

ובכן, יש שתי גישות ל"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם": האם פירוש הדבר שחטא הכהן הגדול, שחטא בשגגה (ז.א. משגה שעושה המנהיגות), גורם לכך שגם העם חוטא? כלומר, חטא הכהן המשיח מביא לכך שגם העם אשם? או שמא פירושו שאשמת העם גורמת שגם הכהן המשיח חוטא? כלומר, הוא חוטא משום שהעם חוטא?

 ואנחנו חוזרים לבעיה שיש לה משמעות חברתית-פוליטית עצומה: האם יש לתלות את קלקלת הדור במנהיגות? או שמא נאמר שפרצופה של המנהיגות הוא כזה משום שהעם הוא כזה? ויש בזה נפקא-מינה גדולה: במקרה אחד אנחנו יכולים לתקן את המצב על-ידי החלפת המנהיגות; אבל העם אינו ניתן להחלפה, ולכן התיקון תלוי בזה שכל אדם יתקן את עצמו.

( מתוך "הערות לפרשיות השבוע" לפרופ' ישעיהו ליבוביץ' ז"ל)