וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב,

בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ,

 תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם - לֹא תִּשְׁכָּח. (דברים כה, יט)

 

 

מחיית עמלק וירושת הארץ

"תמחה את זכר עמלק" - אמרו ישראל לפני הקב"ה: ריבון העולמים, אתה אומר לנו למחות את זכר עמלק?! בשר ודם אנו, לשעה אנו - אתה שחי וקיים לעולמי עולמים, הוי זכור!

אמר להם הקדוש ברוך הוא: בָּנַי, אין לכם אלא להיות קוראים פרשת עמלק בכל שנה ומעלה אני עליכם כאילו אתם מוחים שמו מן העולם.

(פסיקתא רבתי פרשה יב)

'בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה לרשתה' - ... אין אתה זוכה בה בכוחך ובעוצם ידך. אתה יורש אותה בזכות נאמנותך לחובה בברית ה' עם אבותיך, ורק אם תנחיל את הנאמנות הזאת לבניך, תנחיל להם גם את הארץ.

"לא תשכח": אל תשכח דבר זה אם יבוא יום ותרצה להידמות לעמלק וכמוהו לא תכיר את החובה ולא תדע את ה', אלא רק תבקש הזדמנות, בדברים קטנים או גדולים, לנצל את עליונותך כדי להזיק לבריות... אל תקנא בזרי הדפנה שעולם סכל קולע לאותם המאושרים שהחריבו את אושר הבריות. זכור את האדמה רווית הדמעות המצמיחה את הדפנה לאותם הזרים. אל תשכח דבר זה כאשר יבוא יום ואתה עצמך תסבול מהגסות ומהאלימות של עמלק. שמור על קומתך הזקופה! שמור על האנושיות ועל ערכי הצדק שלמדת מפי אלהיך. העתיד הוא להם, וסוף האנושיות והצדק לנצח את הגסות ואת האלימות, ואתה בעצמך נשלחת כדי לבשר ולקרב - על-ידי עצם גורלך ודוגמתך - את הניצחון הזה ואת העתיד הזה.

"לא תשכח" - וכדי שלא תשכח, "זכור" מזמן לזמן חדֵש בלבך את זכר עמלק ואת מה שנאמר לך על עתידו.

 (הרש"ר הירש על דברים כה, יט)

 

 

עמלק - עיצוב אקטיבי של הזיכרון

יואל קרצ'מר-רזיאל

 

על מרכזיות הזיכרון בתרבות היהודית לדורותיה כבר נאמר רבות. חגינו וטקסינו עמוסים בפרקטיקות ובטקסטים המעמיקים את הזיכרון הקולקטיבי היהודי ומנחילים אותו לדורות הבאים. והנה, בין הזכירות הללו תופס הזיכרון של מלחמת עמלק מקום של כבוד. אותה פרשה קצרה הנקראת לפני פורים והנותנת את שמה לשבת כולה, מדגישה לא רק את החובה המעשית, מחיית עמלק, אלא אף את החובה הקוגניטיבית - זכור את אשר עשה לך עמלק. קריאת הפרשה מטעימה את המאורע של מלחמת עמלק ברפידים כאירוע מכונן, אשר זכירתו לפרטיו יעצב דפוסי פעולה עתידיים.

סיפור המלחמה ברפידים בספר שמות והמבט הרטרוספקטיבי בספר דברים יוצרים תחושה של מלחמת מגן של עם עייף ויגע. הפרשה מדגישה את דרכי הפעולה הניסית של משה, אך אינה מתארת את הקרב עצמו לפרטיו. בכך מופנים הזרקורים דווקא לטראומה הלאומית של עצם ההתקפה ולאו דווקא למהלך הקרב.

כידוע, חז"ל התמודדו במבחר דרכים עם הקשיים המוסריים שמעמידה בפנינו המצווה למחיית עמלק. בשורות אלה אני רוצה לבחון אופן התמודדות אחד, הנוגע לעיצוב מחודש של הזיכרון ההיסטורי של המלחמה ברפידים.

על הפסוק 'ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב' שנינו במכילתא דר' ישמעאל (מסכתא דויבא עמלק, פ"א) (דרשות אלה זכו לפרשנות נרחבת של מנחם כהנא בספרו: המכילתות לפרשת עמלק. כמה ענייני נוסח ופרשנות במאמר זה נסמכים על דבריו.):

'ויחלש יהושע' וג' - ר' יהושע אומר: ירד וחתך ראשי גבורים שעימו העומדים בשורות במלחמה. ר' אלעזר המודעי אומר בו לשון נוטריקון: ויחל ויזע וישבר 'עמלק' - כשמעו; 'את' - אילו אשתו ובניו; 'עמו' - אילו חיילים שעמו; וכשהוא אומר 'ואת' - אילו חיילים שעם בניו.

הפסוק עצמו דורש עיון. ראשית, הוראתו המדויקת של הפועל 'ויחלש' אינה ברורה כל צרכה. שנית, הניסוח 'את עמלק ואת עמו' נראה תמוה - וכי מדובר כאן בשתי ישויות, 'עמלק' ו'עמו'? נראה שיש לקרוא את הו"ו של 'ואת עמו' לא כו"ו החיבור אלא כו"ו הפירוש והדגשה, כאומר: 'את עם עמלק (כולו)'.

פרצות אלה במקרא מנוצלות על-ידי רבי יהושע כדרשן. הפועל 'חלש' מתפרש כאן כנראה כחיתוך - פעולה נקודתית יותר מ'חלש' הכללי. אך המהפך הפרשני המרכזי של רבי יהושע טמון דווקא בפענוח הכפילות של 'עמלק' ו'עמו'. נראה שר' יהושע רואה את עמלק כאדם ספציפי אחד (המלך? השוו ראב"ע, פס' י"ד) ואילו 'את עמו' מציין קבוצת אנשים נוספת. אלא שרבי יהושע היה יכול להסתפק בכך ולהשאיר את 'עמו' כפשוטו. תחת זאת מעתיק רבי יהושע את 'עמו' ל'עימו', ומעצב את הקבוצה המוחלשת כ'גבורים שעימו העומדים בשורות המלחמה'. ברור שבפעולה פרשנית מרחיקת לכת כזו מנסה הדרשן להפיק רווח תוכני. בעיני רבי יהושע, נצחונו של יהושע בן-נון התבטא בפגיעה במנהיג ובפיקוד העליון בשדה הקרב. מלחמת המגן מעוצבת כפעולה ממוקדת שאינה נוגעת בחיילים הפשוטים ובודאי לא בעם שבעורף.

מול דברי רבי יהושע עומדת דרשתו של רבי אלעזר המודעי. את 'ויחלש' דורש רבי אלעזר המודעי כנוטריקון, שניתן להבינו בכמה פנים. 'את עמלק ואת עמו' מתפרש באופן רחב יותר מאשר בדרשת רבי יהושע. קבוצה זו כוללת אף בני משפחה וחיילים ולא רק פיקוד בכיר. הצד השווה בין שני הדרשנים הוא בראיית 'עמלק' כציון לאדם פרטי ובצמצום ההרג למעגל קרוב למצביא בלבד.

רבי יהושע ממשיך ודורש את המשך הפסוק:

'לפי חרב' - ר' יהושע אומר לא ניוולום אלא דנום ברחמים.

הביטוי 'לפי חרב' אינו חריג במקרא. אף בהקשרים אחרים נדרש 'לפי חרב' כעידון של ההריגה הברוטלית המקובלת בחרב, ועיצובה כהריגה הומאנית ובלתי מנוולת. אלא שכאן מוסיף רבי יהושע ודורש, 'דנום ברחמים'. ר' יהושע מעתיק את ההתרחשות מזירת הקרב אל תוך אולם בית המשפט. פושעי המלחמה מובאים לדין, מופעלת עליהם מידת הרחמים והם מוצאים להורג בצורה ההומאנית ביותר.

דרשותיו של רבי יהושע על פסוק זה מעצבות מחדש את הדימוי של מלחמת עמלק הראשונה. בתודעה הקולקטיבית תופס הערך של טוהר הנשק מקום מרכזי, כנגד הציפייה שלנו מעם הנמצא במלחמת מגן כמעט נואשת.

סיפור מעשה הקרב יוצר אתוס. עיצובו של הסיפור מחדש מבנה אתוס חילופי, שאינו מתמקד אך ורק בהתקפה ובמסכנות, אלא מאיר את ההתנהגות הצבאית המאופקת של הצבא היהודי במלחמתו הראשונה.

רבי יהושע אינו דן כאן באופן ישיר במצווה לדורות למחות את זכר עמלק. אולם הגוונים שבהם הוא צובע את מלחמת עמלק ההיסטורית, יש בהם בכדי ליצור דגם אחר למלחמה העתידית. ה'עובדות' כאן אינן מעניינו של הדרשן. הפרשנות היצירתית של העבר מתגלה כמנוף לשיפור העתיד.

מעניין אם-כן, שדווקא במצווה המדגישה את הזכירה, פועלים חז"ל לעיצוב מחדש של הזיכרון הקולקטיבי. מצוות 'זכור' נקראת, אם כן, לא כהוראה לצילום מכני של מציאות אחת, אלא כדרישה אקטיבית לעיצוב הזיכרון. שני זיכרונות מאירוע אחד אינם יכולים להיות זהים. אולם הציווי לזכור אינו מתמצה בניסיון לשחזור המציאות ה'אמיתית' אלא בתביעה ליצור ייצוגים חדשים של המציאות.

יואל קרצ'מר-רזיאל הוא מורה.

 

 

'אדם כי יקריב מכם'

'אדם כי יקריב מכם': מתוך הלשון הזה נראה כי אפשר להקריב קרבן מן האדם, לפי שהיה לו לומר 'אדם מכם' כי יקריב קרבן, אבל הכתוב הוא מונעו ואוסרו, וביאורו: אדם כשירצה להקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו, לא מן האדם, וזהו מאמר הנביא (ירמיה יט) 'אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי'. ומפני זה התחילה פרשת הקרבנות במלת אדם, לומר כי אדם יהיה המקריב ולא הקרבן.

(רבינו בחיי ויקרא א , ב)

 

כתיב (ירמיהו י"ט) 'אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי'.

'אשר לא צויתי' - זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר (מלכים ב' ג') 'ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עֹלָה'; 'ולא דברתי' - זה יפתח; 'ולא עלתה על לבי' - זה יצחק בן אברהם.

(בבלי תענית ד ע" א.)

 

'אדם כי יקריב מכם' כי יקריב מעצמכם בוידוי דברים והכנעה על דרך 'ונשלמה פרים שפתינו'. וכאמרו 'זבחי אלהים רוח נשברה', כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת.

 (ספורנו ויקרא א , ב)

 

'אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה' (ויקרא א ב). יש להבין מה דכתיב בתורת כהנים כמה פעמים אדם. ונראה לפי עניות דעתי דהִנֵה, מן הסתם, באם לא חטא אדם הראשון, היה עניין הקרבת קרבן באופן אחר כעניין מלאכים בדרך רוחני, כמאמר השם יתברך (שמות רבה ל"ח, ד') 'דברים אני מבקש', לזאת כתיב מקודם אדם, כלומר שבשביל חטא אדם צריך להיות התיקון על דרך זה, כי יקריב קרבן לה' מן הבהמה.

(יודעי בינה, עמוד נז)

 

"אשר נשיא יחטא" - המוסר השלטוני בין מציאות לתקווה

"אשר נשיא יחטא", לשון אשרי, אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו, קל וחומר, שמתחרט על זדונותיו.

(רש"י ויקרא ד, כב בעקבות חז"ל בהוריות י,ע"ב וספרא ה, א)

 

בכל המקרים האחרים נאמר "אם הכהן המשיח יחטא", "ואם כל- עדת ישראל ישגו"- אבל על הנשיא נאמר:"אשר נשיא יחטא".

ועל זה אנחנו מוצאים במקורות שלנו דבר נוקב ביותר. כל נפש מישראל, ואפילו הכהן המשיח, ואפילו כל קהל ישראל - ייתכן שיחטא, אבל אין זה מחויב המציאות ומחויב ההגיון. ולכן נאמר שם "אם". אבל הנשיא ודאי יחטא. מדוע? משום שהוא נשיא, ועצם השלטון יש בו כדי לקלקל ולהשחית את האדם. לכן, אין התורה מדברת על המקרה האפשרי (אם נשיא יחטא), אלא היא מתחילה קובעת:"אשר נשיא יחטא", משום שוודאי הוא שהנשיא יחטא. לא תיתכן נשיאות, לא ייתכן שלטון, שבעל השלטון לא ייכשל בחטא או בעבירה. וזהו היחס הכללי של התורה לשלטון: היא מכירה בו ובסמכותו, אבל - כבדהו וחשדהו.

(מתוך הערות לפרשיות השבוע לישעיהו ליבוביץ ז"ל)

 

מי תלוי במי: המנהיגות בעם או להפך?

"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם": מה משמעות הל' כאן?

יש שתי גישות שונות להבנת הדבר הזה, וניתן לבטא אותו במאמר חז"ל..: האם הדור - זאת אומרת, הדמות החברתית, התרבותית והמוסרית שיש לאוכלוסיה מסוימת בתקופה מסוימת - האם הדור לפי הנשיא (ז.א. המנהיגות היא-היא שמעצבת את פני העם)? או הנשיא לפי הדור(המנהיגות היא בהתאם לעם)? או כפי שנאמר גם במאמרים המקובלים אצל אומות-העולם, לכל עם המנהיגות שהוא ראוי לה?

ובכן, יש שתי גישות ל"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם": האם פירוש הדבר שחטא הכהן הגדול, שחטא בשגגה (ז.א. משגה שעושה המנהיגות), גורם לכך שגם העם חוטא? כלומר, חטא הכהן המשיח מביא לכך שגם העם אשם? או שמא פירושו שאשמת העם גורמת שגם הכהן המשיח חוטא? כלומר, הוא חוטא משום שהעם חוטא?

 ואנחנו חוזרים לבעיה שיש לה משמעות חברתית-פוליטית עצומה: האם יש לתלות את קלקלת הדור במנהיגות? או שמא נאמר שפרצופה של המנהיגות הוא כזה משום שהעם הוא כזה? ויש בזה נפקא-מינה גדולה: במקרה אחד אנחנו יכולים לתקן את המצב על-ידי החלפת המנהיגות; אבל העם אינו ניתן להחלפה, ולכן התיקון תלוי בזה שכל אדם יתקן את עצמו.

(מתוך "הערות לפרשיות השבוע" לפרופ' ישעיהו ליבוביץ' ז"ל)

 

ואם דל הוא ואין ידו משגת...

אמר רבי יהודה: חביבה מצוה בשעתה, שמיד הוא מביא עשירית האיפה ואין ממתינים לו עד שיעשיר.

 (ילקוט שמעוני ויקרא ד, סימן תעד)

 

ישנם חטאים שהחוטא חייב להביא עליהם קרבן המכונה "עולה ויורד", דהיינו - אם הוא עשיר, יביא קרבן יקר, שה; "ואם לא תשיג ידו די שה, והביא את אשמו אשר חטא שתי תורים או שני בני יונה" (ויקרא ה,ז) ואם גם זה אין לו: "והביא את קרבנו אשר חטא עשירית האיפה סולת", מעשה באישה אחת שהביאה קומץ של סולת [לבית המקדש], והיה הכהן מבזה עליה ואמר: מה הן מקריבות? מה בזה לאכול? מה בזה להקריב? נראה לכוהן בחלום: אל תבזה עליה, כאילו נפשה הקריבה".

(ויקרא רבה ג, ה)

 

קרבנו הדל של העני שקול בערכו כנגד קרבנו רב-הערך של העשיר.

(מתוך א. שטאל: "שבת בשבתו", כרך ב עמ' 11)

 

אמר רבי אבהו: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין, שאין לך נרדף בעופות יותר מתורים ובני יונה, והכשירן הכתוב לגבי מזבח.

(בבלי בבא קמא צג, ע"א)

 

 

Home	The Movement Objectives and Principles You can Help!	What's New Activities and Current Events	Articles and Position Papers Peace Judaism and Israel

Weekly Parsha (Hebrew) Weekly Parsha (English)	Search Our Site	Links To Peace Movements

Contact Us
OZ veSHALOM - NETIVOT SHALOM
P.O. Box 4433, Jerusalem, 91043 Israel
Tel: 02-5664218, for Shabbat Shalom only call 053-920206
ozshalom@netvision.net.il
© Copyright 1997-2003 by Oz Veshalom. ALL RIGHTS RESERVED.