וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה'

סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ.

(ויקרא ב, א)

 

 

 

ונפש כי תקריב - לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה; מי דרכו להתנדב מנחה? עני. אמר הקב"ה: מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו.

(רש"י שם,שם)

 

ונפש כי תקריב קרבן מנחה. כל המנחות קדשי קדשים ואין זר אוכל עמהם, ולפי שהוא דרך עניים להביא מנחה, חבבן הקב"ה לעשות אותם קדשי קדשים להראות ענוותנותו של הקב"ה שהוא מלך גדול ומחבב עניים.

(רבי יוסף בכור שור שם, שם)

 

'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים' - ...לעתיד לבוא, שפע הדעת יתפשט ויחדר אפילו בבעלי-החיים. "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה'' וההקרבה שתהיה אז של מנחה, מהצומח, תערב לה' כימי עולם וכשנים קדמוניות.

(עולת ראי"ה עמ' רצב)

 

 

אדם כי יקריב

עמוס ישראל - פליסהואור

כחצי מספר ויקרא עוסק בהקרבת בעלי חיים כדרך להתקרב לאלהים (קרבן מלשון קרבה). זהו פולחן שאיננו מתקיים בימינו, שזר לנו ומרוחק מאיתנו. הוא מתרחש בבית מקדש שאיננו קיים. התקווה לבניית בית המקדש שזורה בתפילות המסורתיות ובמציאות הפוליטית הישראלית. אני מבקש לפתֵח אפשרות לשוחח על סוגיה סבוכה זו, תוך כדי תרגול של קריאה צמודה של פסוקים.

נקודת המוצא לדברים היא עיון מעמיק בפשטם של פסוקי המקרא. הפסוק השני בפרשת ויקרא הוא לכאורה פשוט, אבל הוא בעצם מורכב מאוד:

וַיִּקְרָא אֶל-מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אָדָם כִּי-יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'...¹

הפסוק השני איננו פשוט כלל וכלל. לפי סדר הדברים במקרא, פסוק זה הוא הדיבור הראשון של האל אל משה מתוך אהל מועד (סוף ספר שמות). הוא מהוה את הפתיחה לדיני הקרבנות.

האם זו רק פתיחה טכנית לציווי על קרבן נדבה?

הרב שמשון רפאל הירש² מצביע על הניגוד בין "בני ישראל" שאליהם משה מדבר, לבין ה"אדם" שהוא זה המקריב את הקרבן. הבחירה במילה "אדם" איננה מקרית. במקומות אחרים בספר ויקרא משתמש הכתוב למשל ב"איש" או "איש או אישה". ומזה לומד הירש (לאור התלמוד) ש:

בראש [בתחילת] תורת הקרבנות, [הכתוב, המקרא, אלוהים] פותח שער לכל אדם באשר הוא - ולא רק אדם מישראל. כל אדם זכאי להקריב קרבן בבית המקדש.

הרב הירש מדגיש שהאוניברסאליות איננה התפתחות מאוחרת ביהדות³ ונמצאת כבר בלב תורת הכהנים (שהוא גם קדום וגם ממוקד פולחן).

בעצם כל ההתחלה של הפסוק השני מיותר. ניתן היה להתחיל את הפסוק עם "אדם כי יקריב" או "כי תקריבו לה' ". התוספת של הדיבור ל"בני ישראל" מבליט את הבחירה במונח "אדם" אחר כך. הרב הירש מדגיש את האומנות של דיוק זה במילים במקרא:

במילה אחת היא מביאה לידי ביטוי את מה שנאמר מפי ישעיהו על בני הנכר: וַהֲבִיאוֹתִים אֶל-הַר קָדְשִׁי, וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי - ...ְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן, עַל-מִזְבְּחִי: כִּי בֵיתִי, בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים (יש' נו).

הרב הירש ממשיך ולומד את הפסוק לעומקו. גם המילה "מכם" מיותרת. אפשר להשמיט אותה מבלי לפגוע בפסוק "אדם כי יקריב". השימוש במילה מהווה צמצום של הזכאים לגשת לעבודת המקדש (כתוב "מכם" ולא "בכם"). על זה אומר התלמוד:

מכם ולא כולכם - להוציא את המומר (חולין ה).

מומר לא יכול להקריב קרבנות. יהודי חוטא לא רק שיכול להקריב קורבנות, אלא הוא נקרא לעשות זאת. לעומת זאת, מומר (שהמיר את דתו) ומי שמוציא את עצמו מהכלל היהודי - לא יכול. נוצר כאן ניגוד מרתק. התלמוד מצטט את המקרא כאומר "בכם חלקתי ולא באומות". כל נכרי, ללא יוצא מן הכלל זכאי לבוא ולהקריב. אבל לגבי יהודים יש חלוקה: 'נתמעט רק המומר, שכבר ניתק את כל הווייתו מן היהדות'.

מהו ההסבר לדין המוזר הזה? - כל לא יהודי יכול להקריב, אבל יהודי מומר לא?

בנוסף יש לזכור שהמדרש של חכמים איננו ההסבר היחידי למבנה המוזר של הפסוק. התלמוד בחר (מבין כמה בחירות פרשניות) לפרש כך. בחירה זו של חכמים מחריפה את הצורך בהסבר.

הרב הירש מסביר כי המקדש הוא מאמץ לאומי שמטרתו אוניברסאלית. ממילא, מי שפוגע במאמץ הלאומי, מי שמנתק את עצמו ממנו, איננו יכול להשתתף בו. אבל אין כל מקום לחסימת נכרים שאותם רוצים לקרב.

לפי התלמוד, הגדרת המומר היא הגדרה דתית - המרת דת, עבודה זרה ושבת. אבל לאור ההסבר שהסברנו ניתן לומר שהגדרה זו היא תלוית תקופה - הדת היתה המרכיב המגדיר של הזהות הלאומית. אם העניין הוא השותפות האידיאולוגית בחזון האוניברסאלי ובמאמץ הלאומי למימושו, ניתן להגדיר (גם) אחרת את המומר (תענית יא): "הפורש מן הציבור ואינו צר בצרתם ואינו מתענה בתעניתם, אף על פי שיש בידו מצוות ומעשים טובים, אין לו חלק לעולם הבא" (תענית יא א(. מומר יהיה הפורש מן הציבור (באופנים שונים).

מוקד הפולחן, מטרתו, הוא אוניברסאלי. לא אכנס כאן לשאלה מהו הפולחן, מהי ההתקרבות לאל בעבודת הקרבנות? ואיך זה משרת את המטרה האוניברסאלית. רק אומר שהנביא ישעיהו משנה את מרכז הכובד של בית המקדש העתידי מבית קרבנות לבית תפילה (שעדיין מקריבים בו):

בית תְּפִלָּתִי - ... זִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן, עַל-מִזְבְּחִי.

כִּי בֵיתִי בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים.

הבית נקרא בית תפילה. בדברים הבאים אבקש להציע צעד נוסף, היכול להוות משימה לאומית אוניברסאלית של המקדש, שאיתה יהיה קל (יותר) להזדהות.

אחד הפרשנים המודרניים היותר מקוריים לעבודת המקדש, היה הרב חיים הירשנזון.⁴ הוא גרס שבעתיד לא תהיה עבודת קרבנות של בהמות מן החי.⁵ אבל חזונו למקדש נרחב ועקרוני הרבה יותר. קודם כל הוא מדגיש את השייכות של כל העמים לבית המקדש ואת ההתאמה של בית המקדש להיות המרכז לכל העמים. הוא מעיר שבית המקדש יכול להיות בית תפילה לכל העמים רק מתוך זה שאין בו "פסל או סמל... [ש]מיוחד רק לעם אחד". אין מאפיינים יהודיים במקדש. לוחות הברית המצויות בקודש הקודשים הם היסוד למשפט עולמי, הם עמודי התרבות הכלל אנושית.⁶

 הרב הירשנזון מדגיש כי מקדש ה' בירושלים איננו כלל מקדש לאומי. אין בו כל זיהוי לאומי יהודי, אלא כל מהותו לייצג את האנושות כולה ואת האנושיות שבאדם. זהו המשך של תפישתו של הרב הירש, שהיהודים מקימים את המקדש כפרוייקט לכל העמים.

זה אולי מסביר בעיה אחרת בפשט הכתוב. הרי יש בפסוק כפילות. למה צריך הפסוק לצוות את משה גם "דבר אל-בני ישראל" וגם "ואמרת להם"? לפי מה שהבנו כרגע, בני ישראל מצווים לעבודה לאומית בה האדם הוא במרכז, ולא הלאום. הם נדרשים להקים מקדש ולהשקיע בו - למען אחרים, למען כולם. זה לא פשוט. הכתוב מכיר בזה שהסטת המוקד ממך אל עבר ה"אחר" מצריך מאמץ מיוחד. לכן יש צורך בציווי כפול ומודגש, המכוון לבני ישראל.

הרב הירשנזון רואה במקדש גם את מקום המושב של המשפט הבין לאומי. את מרכז הצדק בין העמים ואת הצדק לאדם מול המדינה. בעיניו זוהי מטרה מרכזית של הציונות. הדברים מפורשים לדעתו, אצל הנביא ישעיהו (פרק ב):

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים... וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם.וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו... כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלָ‍ִם. וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים... וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה. בזמן כתיבת הדברים על ידי הרב הירשנזון עסקו עמי העולם בהקמת חבר הלאומים - הארגון

הבין לאומי הראשון שקדם לאומות המאוחדות. כמה שנים לפני כן הוקם בית הדין הבין לאומי לצדק. למה , אם כן, מעדיף הרב הירשנזון את המקדש על פני מוסדות אלו?

בית המקדש יהיה המקום, בו יהיה קול ומענה לכל אי-צדק. חזון השלום והצדק מתגשם לפני האל ומתוך פולחנו. הרב הירשנזון מבקר את חבר הלאומים, בו המדינות הם במרכז ולא בני האדם. לעומת זאת, במרכזו של המקדש יעמוד האדם ולא המדינה ויחידים יוכלו אפילו לתבוע מדינות. השלום העולמי הזה, בו האדם חופשי, הוא תנאי לעבודת המקדש. באותו זמן, עבודת המקדש נתפסת כמאפשרת וכמכריחה את החלת הצדק.⁷

זהו חזון נשגב לאנושות כולה, אשר מתחיל במילה "אדם" שבפרשת השבוע שלנו. הוא תלוי באופן מוחלט ביכולת שלנו לא להיות מומרים כלפי ה"אדמ"יות שביהדותנו. אנו צריכים להתגייס למען כל אדם, ולמען האנושות כולה. כך נתקרב זה לזה, ונקרֵב את האדם למרכז המאמץ (הדתי) היהודי.

- מה זה אומר לנו? לגבי התפילות שלנו? לגבי הזהות הלאומית והעמדות הפוליטיות?

- למה דווקא יש לראות בפולחן פיזי, גשמי את הדרך להשגת מטרות נשגבות כאלה?

- אולי ראוי יותר ללמוד את אמנת האו"ם, את מגילת זכויות האדם ואת... ישעיהו??

- ואולי: "נשלמה פרים שפתינו" - התפילה היא זו שצריכה לקדם היום את האוניברסאליות ואת ה'אדם'.

מי ייתן - והמקומות הקדושים לנו - יהיו מאחדים, מכילים ומקבלים ולא סיבה להדרה ולמריבה.

מי ייתן - שההיבטים החומריים של הפולחן שלנו - תפילות, קרבנות, ופולחן הצרכנות, התרבות, והכבוד - יניעו אותנו לתיקון עולם מתוך ובאמצעות אותה חומריות. שהחומר ישרת את האדם ולא האדם את החומר. אז הם יהיו קרבן - אמצעי קירוב.

1. בחרתי שלא לצטט את פסוקים שלמים, כדי למנוע חובת גניזה. זאת גם הסיבה לאופן כתיבת השם.

2. שמשון רפאל הירש, 1808-1888, פרנקפורט, גרמניה מנהיג היהדות האורתודוקסית (הקהילה הפורשת) ואבי שיטת "תורה עם דרך ארץ".

3. זאת, אל מול גישה בחקר היהדות שאומרת שבזמנים קדומים היהדות כללה פולחן פרימיטיבי ושבטי. עם הזמן היהדות התפתחה להיות עם דת 'מפותחת יותר' ועם הסתכלות על כלל העולם (אוניברסאלית).

4. חיים הירשנזון, 1857-1935, צפת, ישראל - הובוקן, ניו ג'רסי.

5. למחלוקת עם הרב קוק ראו שו"ת מלכי בקודש במכתבים בחלק ד; השווי עם הראי"ה קוק, חזון הצמחונות והשלום. ניתן וראוי להאריך בכך.

6. הירשנזון: מלכי בקודש 11-12 (תרע"ט-1919). למיטב ידיעתי, פסקאות אלו לא נדונו בהקשר שאני מציע כאן. לכן אצטט את מלוא הטקסט בהערות: "וכל חכמי ישראל יטיפו משם להעם צדק ומשפט ומישרים. ושם ישבו כסאות למשפט לב"ד הגדול שבירושלים, אשר משם תצא תורה ואורה לכל העולם כלו, ובית זה יהיה בית תפלה לכל העמים. כי לא יהיה שם שום פסל או סמל אשר יהיה מיוחד רק לעם אחד ועם אחר לא יאמין בו, אין בארון רק שני לוחות הברית אשר הם עמודי הציוויליזאציאן (ציוויליזציה) לכל העמים כולם וינהרו אליו כל הגוים וילכו עמים רבים ויאמרו לכו ונלכה אל הר ה' ואל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. זה הטיפוס אשר צריך להינתן עתה להבית הזה בעת אשר נסדר שם את סדרי ממשלתנו". ובהמשך: "ולא רחוק לחשוב כי על העת הזאת נבא ישעיהו כי נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות וינהרו אליו כל הגוים וגו' ולא הזכיר עולה ומנחה וזבח...".

7. "וטרם יודע לנו מקום המזבח ויהיה לנו כהן בעבודתו כבר יהיה הר בית ה' נכון בראש ההרים... ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים 'וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם לזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה', אשר פשוטו של מקרא 'ושפט בין גוים' נמשך על הר בית ה' כי הר בית ה' ישפוט בין הגוים וגו'. אין זאת אלא שבבית הזה יהיה היכל השלום, אך לא היכל השלום כאשר "בהאג" אשר צירי השלום כרעו והשתחוו ביראת הכבוד לפני הנותנים חתיתם בארץ החיים, וכל רמז של אי צדק למי ממלכי ארץ נחשב כמרד. גם יהיה יותר מאגודת העמים (ליג אף ניישאנס) אשר הציע "אבי המוסר הלאומי" פרעזידיענט ווילסאן (תוכנית וילסון, הבסיס להסכמי ורסאי וכינון חבר הלאומים, ע"י), אשר על כל פנים יהיה בו רצון עמי האגודה יותר חזקה מן עומק הדין, רק יהיה בו "היכל משפט העמים" (קארט אף ניישענס) אשר ישפוט עמים בצדק ולאומים במישרים, והזדון לא ימשול עוד בארץ, ותתבטל הדעה הנשחטה כי לטובת הלאומיות מותר לעשות זדון ורשע, וצדק כל עם יהיה שוה לצדק כל איש אשר לכל אחד יש הזכות להתפתח לפי תכונותיו אך לא ליגע בזכות חברו ולא ימשול איש באיש ולא עם בעם ולא עם באיש ולא איש בעם לרע לו, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה"

עמוס ישראל-פליסהואור מגדל ארבעה ילדים בירושלים. הוא מתנדב במרכז הסיוע לנפגעות ונפגעי תקיפה מינית וכותב דוקטורט על יחס ההלכה למשפט הבינלאומי

אני מודה לזוגתי אסתר על הערות מועילות. אשמח לשמוע מחשבות שעלו תוך כדי קריאה: aisrael@idc.ac.il

 

 

"אשר נשיא יחטא": המוסר השלטוני בין מציאות לתקווה

"אשר נשיא יחטא", לשון אשרי, אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו, קל וחומר, שמתחרט על זדונותיו.

(רש"י ויקרא ד, כב בעקבות חז"ל בהוריות י,ע"ב וספרא ה, א)

 

בכל המקרים האחרים נאמר "אם הכהן המשיח יחטא", "ואם כל- עדת ישראל ישגו" - אבל על הנשיא נאמר:"אשר נשיא יחטא".

ועל זה אנחנו מוצאים במקורות שלנו דבר נוקב ביותר. כל נפש מישראל, ואפילו הכהן המשיח, ואפילו כל קהל ישראל - ייתכן שיחטא, אבל אין זה מחוייב המציאות ומחוייב ההגיון. ולכן נאמר שם "אם". אבל הנשיא ודאי יחטא. מדוע? משום שהוא נשיא, ועצם השלטון יש בו כדי לקלקל ולהשחית את האדם. לכן, אין התורה מדברת על המקרה האפשרי (אם נשיא יחטא), אלא היא מתחילה קובעת:"אשר נשיא יחטא", משום שוודאי הוא שהנשיא יחטא. לא תיתכן נשיאות, לא ייתכן שלטון, שבעל השלטון לא ייכשל בחטא או בעבירה. וזהו היחס הכללי של התורה לשלטון: היא מכירה בו ובסמכותו, אבל - כבדהו וחשדהו.

(י. ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע עמ' 67)

 

 

 

 

Home	The Movement Objectives and Principles You can Help!	What's New Activities and Current Events	Articles and Position Papers Peace Judaism and Israel

Weekly Parsha (Hebrew) Weekly Parsha (English)	Search Our Site	Links To Peace Movements

Contact Us
OZ veSHALOM - NETIVOT SHALOM
P.O. Box 4433, Jerusalem, 91043 Israel
Tel: 02-5664218, for Shabbat Shalom only call 053-920206
ozveshalomns@gmail.com
© Copyright 1997-2003 by Oz Veshalom. ALL RIGHTS RESERVED.