וַיָּרֶם בַּמַּטֶּה וַיַּךְ אֶת הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר

לְעֵינֵי פַרְעֹה וּלְעֵינֵי עֲבָדָיו

 וַיֵּהָפְכוּ כָּל הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר לְדָם. (שמות ז, כ)

 

 

'ויהפכו כל המים אשר ביאר לדם' - דעת אייכהארן ואחרים אחריו כי הדם וכל שאר המכות הם ענינים טבעיים ההווים במצרים בכל שנה ושנה, ושאמנם כוונת משה היתה שיבין פרעה כי ה' אלהי העברים הוא הפועל הענינים ההם וכי הוא המושל בכל הארץ ; והנה ידוע כי מימי נילוס אחר שגבהו ורבו על אדמת מצרים בתמוז נראים כאדומים ועבים (אם מאדמימות אדמת כוש שהם באים משם, ואם מרוב השרצים שבהם שמאדימים המים גם בשאר ארצות וגורמים להמון העם להאמין בירידת דם מן השמים), ויעלה באשם, גם רעים הם לשותיהם... מלבד כי לא ייתכן שיחשוב משה להטות לב המלך אליו ע"י ענינים טבעיים ההווים בכל שנה, אם לא היה עושה לפניו איזה מופת היוצא מנוהג שבעולם. והנה ידוע כי גם במעשה הנפלאות האל אוהב לשמור דרכי הטבע במקצת, וכן במכות מצרים ייתכן לפי דעתי שמדרך ארץ מצרים להיות בה כיוצא במכות האלה בצד מה, קצתן בשנה זו וקצתן בשנה אחרת, אפס כי בשנה ההיא נתקבצו ובאו כולן, וגם נתחדש בכל אחת מהן איזה ענין שלא היה מדרך הטבע. וכן כאן במכת הדם אנו רואים שנתחדש באדמימות המים ההם איזה ענין לרוע עד שמתה הדגה שבהם, מה שלא מצאנו בדברי עוברי ארחות ימים, וזו ראיה כי ביאוש המים והפסדם היה חזק הרבה יותר משאר שנים והיה יוצא מן המנהג הטבעי, וכאילו נהפכו המים לדם ממש.

(שד"ל שמות ז, כ)

 

'את כל הדברים האלה לאמר' - שהוא עושה את הכל בבת אחת, ממית ומחיה בבת אחת, מכה ורופא בבת אחת, אשה על המשבר יורדי הים והולכי מדברות וחבושי בבית האסורין אחד במזרח ואחד במערב ואחד בצפון וא' בדרום שומע כולן בבת אחת, וכה"א (ישעיה מה) יוצר אור ובורא חשך, עפר כמו כן נהפך לאדם חזר נהפך לעפר, שנאמר (עמוס ה) 'והופך לבקר צלמות מהו לבקר כתחלתו', בתחלתו מהו אומר? (שמות ז) 'ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם', חזר ונהפך הדם למים, בשר חי נהפך למת חזר המת ונהפך לחי, המטה נהפך לנחש חזר הנחש ונהפך למטה, הים נהפך ליבשה חזרה היבשה ונהפכה לים, וכה"א (עמוס ה) 'הקורא למי הים וגו'', וכן דבור 'זכור את יום השבת לקדשו', ואומר (במדבר כח) 'וביום השבת שני כבשים בני שנה', דבור (ויקרא יח) 'ערות אשת אחיך לא תגלה' (דברים כה) 'כי ישבו אחים יחדו', וכלן אמרן בבת אחת - הוי: 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר'.

(שמות רבה פרשה כח, ד)

 

על ענווה ומחאה

יהונתן אברהם גורנברג

הענווה היא תכונה ניכרת של משה רבנו. על פי דברי התורה בפרשת בהעלותך, כאשר אחיו ואחותו של משה מדברים בגנותו, מגיבה התורה (במדבר י"ב): "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". בשיר הכבוד הופכת המילה עניו לכינויו של משה רבנו "קשר תפילין הראה לעניו". גם במקומות אחרים מתואר משה כעניו: כאשר יהושע מבקש לכלוא את אלדד ומידד המתנבאים במחנה, עונה לו משה (שם י"א): "מי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם". כלומר, במקום לקנא לכבודו כנביא יחיד, הוא מוכן לשתף את כולם במעמד הנבואה שלו. נהוג לזהות תכונת הענווה כתכונה חיובית. כפי שאומר האמורא רבי יהושע בן לוי (בבלי עבודה זרה כ, ע"ב): "ענווה גדולה מכולן", כלומר מכל מידה טובה אחרת.

ענוותו של משה מתגלה כבר בתחילת דרכו כנביא. מיד עם ההתגלות הראשונה של הקב"ה אליו, הוא מצטנע ועונה (שמות ג' יא'): "מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים". משה מנסה שוב ושוב לשכנע את הקב"ה שאינו כדאי והגון לדבר מול פרעה ומול בני ישראל: "לא איש דברים אנכי" (שם ד' י'), שוב: "שלח נא ביד תשלח" (שם שם י"ג). אף כאשר משה נמצא במצרים, וכבר דיבר אל פרעה, הוא אומר לקב"ה (שם ו' ל'): "הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה". משה הוא עד כדי כך עניו, שהוא אינו מוכן למחות מול פרעה על שיעבוד בני ישראל במצרים.

תשובתו של הקב"ה לענוותו של משה היא תקיפה ביותר: "מי שם פה לאדם... הלא אנכי ה'! ועתה לך ואנכי אהיה עם פיך והוריתיך אשר תדבר" (שם שם יא'-יב'). לאחר מכן, התורה אף אומרת "ויחר אף ה' במשה" (שם שם יד'). אותה הענווה נתפסת כתכונה חיובית, כאשר משה מוחל על כבודו האישי בספר במדבר. אך כאשר משה מצטנע ובורח מחובתו המוסרית, מעוררת ענוותו את כעסו של הקב"ה.

האמירה, כי שעבוד ישראל במצרים אינו מוסרי ("וירא בסבלותם" - שמות ב'), והשליחות שהקב"ה מטיל על משה בעקבותיה, אינם קשורים לכבודו האישי של משה. לכן אין לו הזכות למחול על השליחות, ולהימנע מלמחות בפני פרעה. המחאה נגד עוול אינה עניין של טעם או דעה פרטית, ולכן הענווה אינה פוטרת את האדם מלבטא אותה.

קביעה זו מתבהרת לאור המדרש באיכה רבה¹, המתאר את האירוע שהוביל לחורבן הבית:

מעשה באדם אחד בירושלים שעשה סעודה. אמר לבן ביתו לך והבא לי קמצא רחימי (אוהבי). אזל אייתי ליה בר קמצא שנאיה (הלך והביא לו את בן קמצא שונאו). עאל (נכנס [בן קמצא]) וישב בין האורחים. עאל אשכחיה יושב ביני אריסטייא (נכנס [בעל הבית] ומצאו בין המכובדים). אמר לו: את שנאי ואת יתיב בגו ביתאי (אתה שונאי ואתה יושב בתוך ביתי), קום פוק לך מגו ביתאי (קום צא לך מתוך ביתי)!

אמר לו: אל תביישני, אנא יהיב לך דמי דסעודתא (אני נותן לך את דמי הסעודה). אמר לו: לית את מסובה (אין אתה מסב [בסעודה]). אמר לו: אל תביישני, ואנא יתיב ולית אנא אכיל ושתי (ואני יושב ואיני אוכל ושותה). אמר לו: לית את מסובה. אמר לו אנא יהיב דמי כל הדין סעודתא (אתן כל דמי הסעודה הזאת), אמר לו: קום לך. והיה שם ר' זכריה בן אבקולס והיתה בידו ספק למחות ולא מיחה. מיד נפק ליה (מיד יצא לו [בר קמצא]), אמר בנפשיה (בנפשו):אילין יתבין בשלוותהון (אלה יושבים בשלוותם) אנא איכול קרצהון (אני אלשין נגדם).

בהמשך, המדרש מתאר כיצד שכנע בר קמצא את השלטון הרומי שהיהודים מזלזלים בקרבנות שהשלטון שולח למקדש, והשלטון מחריב את המקדש בתגובה. והמדרש מסתיים:

אמר ר' יוסי: ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס שרפה את ההיכל.

לפי ר' יוסי, ר' זכריה בן אבקולס נהג כביכול בענווה כלפי בעל הבית. הוא מחל על כבודו כחכם, נמנע מלעמוד בסעודה, להציג את דעתו כמחייבת ולגנות את בעל הבית. לכן לא מחה נגד העלבון שנעשה לבר קמצא. גם כאן, כמו אצל משה רבינו, הענווה הופכת לדבר שלילי. האמת היא שר' זכריה לא מחל על כבודו שלו, אלא מחל לבעל הבית על עוולה מוסרית. מתוך ענווה, תפש את האמת המוסרית כעניינו האישי, ובשתיקתו התיר לבעל הבית להלבין את פני בר קמצא ברבים, דבר הידוע כעוול מוחלט. ענוותנות זו, שהיא אי הנכונות לעמוד על האמת המוסרית, היא שהובילה לחורבן הבית.

דרכו של ר' זכריה בן אבקולס נפוצה מאד בחברתנו - ובכלל זה בחברה הדתית. הפכנו את המוסר לדבר יחסי, לעניין של טעם אישי. "כל אחד - והדעה שלו" היא האמירה הרווחת, גם אם מדובר בדעה אנטי-מוסרית במובהק, שאותה אנשים מבקשים לממש - כגון דעות גזעניות ומקדשות אלימות המוצגות כדברי תורה. מחקנו את מצוות "הוכח תוכיח את עמיתך", ובמקומה אנו אומרים "איש הישר בעיניו יעשה". כל דעה, ולו המגונה ביותר, היא "מחלוקת לשם שמים", ואף פעם לא "מחלוקת קורח ועדתו". וכיוון שהאמת נתפשת כדבר אישי, מי ששולל עמדות אנטי-מוסריות נחשב גבה-לב, מפני שהוא עומד על הדעה "שלו" ושולל דעות "של אחרים".

דרך זו, של מוסר יחסי, של חוסר עמידה על האמת המוסרית ואי-שלילת שולליה, נתפשת כענווה, אך זוהי ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס, ששרפה את ההיכל. זוהי הענווה של משה בראשית דרכו כנביא, המביאה עליו את חרון אפו של הקב"ה. הקב"ה שם פה לאדם, כדי שימחה, ויעמוד על האמת המוסרית. עלינו ללמוד מטעותו של משה רבינו, ולא להמשיך בדרכו של ר' זכריה בן אבקולס, המביאה לידי חורבן.

1 קיימת גירסה אחרת לסיפור זה בבבלי גיטין נה, ע"ב בה מודגשת אחריותו של רבי זכריה בן אבקולס מזווית אחרת.

יהונתן אברהם גורנברג הוא תלמיד בישיבת הקיבוץ הדתי - מעלה גלבוע

 

ייחוסו של משה רבנו

התורה מציגה לפנינו, וכמעט מטעימה את הדבר, שהייחוס הביולוגי - הן של אבותינו והן של משה רבנו - איננו כפי שנקבע על-ידי איסורי התורה שניתנה לאחר-מכן. זה בא ללמדנו שרמתו של האדם, הרמה שהוא מגיע אליה בהכרת אלהים, איננה קשורה בגורמים ביולוגיים.

יתר-על-כן, אחד מפרשני התורה הקלאסיים, חזקוני, מסביר למה גרמה ההשגחה שמשה רבנו יוולד מיחסי אישות אשר לאחר-מכן הם מוכרים כפגומים, גם שלא היו פגומים בשעתם - "כדי שלא יתגאה על הציבור". הסכנה הצפויה לכל מנהיג ובעל שלטון - שיתגאה על הציבור; ואפילו אם המנהיג הוא איש האלהים, הרועה הנאמן של ישראל, יש לחשוש שמא יתגאה. לפיכך רצוי שמנהיג יהיה נאלץ תמיד להיזכר במה שעשוי להיראות כפגם בייחוסו.

וזהו רעיון שביטאו חז"ל במימרה הידועה: "אין ממנים פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם דעתו תזוח עליו אומרים לו: חזור לאחוריך", כלומר - זכור מי אתה. וזוהי אזהרה למנהיגות בכל הדורות ובכל הזמנים. בהקשר זה ניתן לציין שמאחורי המלך המשיח הצפוי שרשרת של איסורי עריות ופסולי חיתון: רות המואביה (שמלוט ובתו), יהודה ותמר כלתו, דוד ובת-שבע, שלמה ונעמה העמונית.

(מתוך הערות לפרשיות השבוע לפרופ' י. ליבוביץ' ז"ל, עמ' 43-44)

 

מופת איננה הוכחה

משה רבנו, לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר לפי הצורך עשאן, לא להביא ראיה על הנבואה; צרך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילן בו. צרכנו למזון, הוריד לנו את המן. צמאו, בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קורח, בלעה אותן הארץ. וכן, שאר כל האותות. ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר - האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו ואנו שומעים: משה, משה - לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר "פנים בפנים, דיבר ה' עימכם" (דברים ה,ד) ונאמר "לא את אבותינו, כרת ה' את הברית הזאת" (דברים ה,ג). ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי, שנאמר "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט,ט): מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה... נמצאת אומר, שכל נביא שיעמוד אחר משה רבנו, אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שציוונו משה בתורה, ואמר אם נתן אות, "אליו, תשמעון" (דברים יח,טו): כמו שציוונו לחתוך הדבר על פי שניים עדים, ואף על פי שאין אנו יודעין אם אמת העידו אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא, אם האות אמת או בכישוף ולט. לפיכך אם עמד נביא ועשה אותות ומופתים גדולים, וביקש להכחיש נבואתו של משה רבנו, אין שומעין לו ואנו יודעין בייחוד שאותן האותות בלט וכישוף הן, לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאוזנינו שמענוה, כמו ששמע הוא.

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות יסודי התורה ח, א-ג)

 

"ושמי ה' לא נודעתי להם": תיאולוגיה של אמונה בהבטחה

בפירושו על פסוק זה (ו, ב), מדייק רש"י בלשון הכתוב ואומר: "לא הודעתי אין כתיב כאן, אלא לא נודעתי. לא נכרתי להם במדת אמתות שלי, שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתי ולא קיימתי".

האל המתגלה לאבות, אל שדי, הוא האל המבטיח, שטרם הוכיח את מעורבותו, ולכן הוא האל שמאמינים בו, לעומת האל המטיב, שאולי לא כל-כך קשה להאמין בו, ואפילו אינו מאפשר יחס של אמונה, מכיוון שקיים את הבטחתו.

הרמב"ם מפרש את משמעות השם "שדי" במובן ש"מציאותו יתעלה די בכך" (מורה נבוכים א, ס"ג) או בלשונו של ליבוביץ' "האל שדַי לו", האל אשר מהותו היא בו בעצמו, שאינה בפונקציות שהוא ממלא לגבי העולם.

 (הערות לפרשיות השבוע, עמ' 42)

 

מעניין הדבר שבתפילת "שמונה עשרה" אנו מציינים "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב" ואיננו מציינים בתפילתנו "אלהי משה", כאילו האל המתגלה אלינו, שאליו אנו מתפללים יום יום הוא אלהי האבות, ולא האל של מעמד הר סיני, או של התגלויות אחרות.

מאידך גיסא, מספרת לנו הגמרא במסכת ברכות (ל"ג, ע"ב):

ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא (אדם עבר לפני התיבה בפני רבי חנינא), אמר: 'האל הגדול הגבור והנורא, והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד'. המתין לו עד דסיים. כי סיים, אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? (האם בזה סיימת את השבחים של אדונך?) למה לי כולי האי? אנן, הני תלת דאמרינן (אנחנו, שלושת הכינויים שאנו מזכירים) אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא (לולא משה היה מזכירם בתורה) ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו (לא היינו יכולים לומר אותם). (בבלי ברכות לג, ע"ב)

כלומר, הדגם לתפילתנו ולתפיסתנו את האל, הוא הכתוב בתורה על-ידי משה שנקבע על-ידי אנשי כנסת הגדולה; משמעות הדבר שיש תיאור מסורתי, נלמד, המאפשר לנו לתפוס את גילויי האל שאליו אנו מתפללים.

ייתכן שיש כאן מתח בין שתי תפיסות אמוניות:

מחד גיסא, אנו פונים בתפילתנו, שהיא עבודה שבלב, אל אלהי האבות, האל שדי לו, האל המבטיח שבו אנחנו מאמינים ולא אל האל המתגלה, המתערב לטובתנו בהיסטוריה.

מאידך גיסא, כאשר אנו באים לתאר אותו, לצרכינו אנו, עלינו להסתפק בתיאורים מינימליסטיים שנקבעו במסורת על-ידי משה רבנו ואנשי כנסת הגדולה, ואז, עלינו לזכור ש"דמו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך", כלומר כל דימוי או פירוש של מעשי ה' אינו קשור למהות האל, אלא למעשיו, כפי שאנו תופשים ומפרשים אותם.

נראה לי, אם-כך, שהשאיפה האותנטית של היהודי המתפלל היא התחברות לאל המבטיח, לאל האמונה, אותו אין ביכולתנו לתאר, שלגביו נאמר בספרי האזינו (פסקא ש"ז): "אל אמונה - שהאמין בעולם ובראו".

תביעה זו של אמונה צרופה, ללא קשר למאורעות, איננה קלה, ולכן הפיתוי בהפיכת המאורעות ההיסטוריים ל"אצבע אלהים" (כדברי חרטומי מצרים) הוא גדול בכל הדורות.

יחד עם זאת, היענות לפיתוי זה מכילה סכנה לא מבוטלת של אמונה או אהבה 'התלויות בדבר', ופירוש תיאולוגי "זול" של מאורעות היסטוריים על-פי צרכים אנושיים, פרטיים או לאומיים.

פנחס לייזר, עורך