כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם

 לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם. (דברים כ, ד)

כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ

וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ

 וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ. (דברים כג , טו)

 

 

'כי ה' אלהיכם ההולך עמכם' - הם באין בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום, פלשתים באו בנצחונו של גלית, מה היה סופו? לסוף נפל בחרב ונפלו עמו, בני עמון באו בנצחונו של שובך, מה היה סופו? לסוף נפל בחרב ונפלו עמו, ואתם אי אתם כן, 'כי ה' אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם וגו'' -  זה מחנה הארון.

(בבלי סוטה מב ע"א)

 

'ההולך עמכם' - אין הכוונה על הארון, אלא על האל ממש, והעד למטה (כג, טו); 'כי ה' מתהלך בקרב מחניך... ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך'.

(שד"ל  דברים כ, ד)

 

'כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך' (דברים כג, טו) - ושילב עניין אחר ואמר: 'ולא יִרְאֶה בך עֶרְוַת דבר ושב מאחריך' (שם) להזהיר מן הפריצות הידועה בין החיילים במחנה כאשר הם נעדרים מבתיהם זמן ממושך. לכן ציווה אותנו יתעלה לעשׂות מעשׂים הנותנים הרגשה שהשכינה שורה בינינו, כדי שנהיה נקיים ממעשׂים (מגונים) אלה ואמר: 'והיה מחניך קדוש ולא יִרְאֶה בך עֶרְוַת דבר' [ושב מאחריך] (שם). אפילו בעל קרי נצטווה לצאת מן המחנה עד אשר יעריב שמשו ואחַר יבוא אל המחנה, כדי שיהיה בלבו של כל אחד שהמחנה הוא כמקדש ה', ושאין הוא כמחנות הגויים להשחתה, איבה, גרימת נזק לזולת ונטילת רכושם ותו לא, אלא כוונתנו אנו להכשיר את האנשים לציית לאל ולסדר את מצביהם.

(מורה נבוכים ג, מא)

 

איזהו גיבור? הכובש את יצרו

אריאל רטהאוז

דיני מלחמה הם אחד הנושאים המרכזיים בפרשת "שופטים", ודומה שלא יהיה מופרך לומר שמשתקפת מהם דאגה לשמירת ערך חיי האדם גם בזמן שהערכים האנושיים נדחקים, מטבע-הדברים, הצידה.

דבריו של הכוהן משוח המלחמה - הקורא לכל מי שלא הספיק לשאת את ארוסתו לאישה או ליהנות מביתו החדש או מכרמו, וכן לכל מי שפשוט מפחד (והוא עלול לרפות את ידי חבריו), ללכת ולשוב לביתם - הם דוגמה מצוינת למערכת-שיקולים שאיננה מזניחה או מדחיקה את האנושי, את רגשותיו הטבעיים ולאו-דווקא ההרואיים של האדם כאינדיבידואל, אפילו בעתות מלחמה. ובאותה מידה באה לידי ביטוי בדיני המלחמה שבפרשתנו השאיפה לשלום, כדברי הפסוק: "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" (דברים יט, י). על מקרא זה נחלקו גדולי הפרשנים והפוסקים, מהם שהבינוהו כמוסב למלחמת רשות בלבד (רש"י על אתר), ומהם שפירשוהו כמוסב גם למלחמת מצווה (ראה רמב"ן על אתר ורמב"ם, יד, הלכות מלכים פרק ו, הלכה א'). לפי דעה שנייה זו, אפילו במלחמת שבעת העממים על כיבוש הארץ, חובה עלינו לנסות את דרכי המשא והמתן לפני שאנו פותחים במעשי איבה. הרמב"ם סיכם גישה זו במשפט הראוי להיחקק על לוח-ליבנו: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצווה" (שם, שם).

דברים אלו נכתבים בעת שמלחמת לבנון השנייה עודנה בעיצומה. מאות אלפי אזרחי ישראל מוסיפים לשבת במקלטים ולוחמים רבים מסכנים ומקריבים את חייהם. יש רק לקוות שעד שהדברים יראו אור תגוז המלחמה כלא היתה ונוכל לנשום לרווחה, כמי שמתעורר מחלום רע והוא שמח לשוב ולראות את ארבעת קירות חדרו המוכרים ואת בגדיו המקופלים יפה על הכסא. בעת מבחן לא פשוט זה, קשה אולי לדבוק ברוח דבריו של הרמב"ם שצוטטו לעיל, אך למרות הקושי מוטל עלינו, כיהודים נאמנים למורשת יהודית שאינה מתכחשת למאמרו של ר' עקיבא, "חביב אדם שנברא בצלם", לבחון את האירועים של השבועות האחרונים - ובעיקר את האווירה ואת השיח הציבורי שנוצרו סביבם - לאור אמונתנו והשקפתנו הדתית.

מלחמה זו הוגדרה עוד מרגעיה הראשונים כ"צודקת" או כ"מוצדקת". זאת משום שהותקפנו באופן פתאומי על גבולנו הבין-לאומי על ידי ארגון קיצוני ורצחני, הדוגל במחיקת ישראל מעל מפת המזרח התיכון, והגבנו כשם שמדינה ריבונית חייבת להגיב לתוקפנות שלוחת-רסן שכזאת. בפרשתנו נזקק גם רש"י לקשר שבין "מלחמה" ל"צדק", אך בהדגישו דווקא צד אחר של קשר זה. רש"י בא לפרש את הפסוק "כי תצא למלחמה על אויביך וראית סוס ורכב עם רב ממך, לא תירא מהם כי ה' אלוהיך עמך וכו'" (דברים כ, א), והוא מבאר אותו לאור סמיכותו לפרשה משפטית, פרשת עדים זוממים הכתובה לפניו (שם, יט, טו-כא). וכך הוא כותב:

לומר לך, אם עשית משפט צדק מובטח אתה שאם תצא למלחמה אתה נוצח, וכך דוד אומר: 'עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי' (תהלים קיט, קכא).

לשון אחר: חברה המקיימת בקרבה צדקה ומשפט, היא זו שיכולה לקוות לעזר ה' ולניצחון במלחמה, לדעת רש"י. ומכאן, שלא פחות חשוב מהשאלה האם יצאנו למלחמה מסיבות צודקות, חשוב שנשאל את עצמנו האם יצאנו אליה כחברה צודקת, כחברה שערכי הצדק משמשים נר לרגליה.

לא כאן המקום לבדוק באיזו מידה ישראל היא באמת חברה כזאת. חלומותיהם האוטופיים של ראשוני החלוצים, שהאמינו כי הם בונים כאן חברה למופת שתפיץ אור לגויים, מעלים כיום חיוך ספק מר ספק משועשע על שפתינו. אולם עלינו לשאול בכל זאת באיזו מידה ידענו לנהוג, בשבועות אחרונים אלו של לחימה, כחברה הרגישה לערכי הצדק, המשפט והמוסר היהודיים.

התשובה לכך איננה חד-משמעית. יישובינו הותקפו עוד ביום הראשון ללחימה והפגזותינו הכבדות בלבנון נועדו גם להגן עליהם (חוץ מאשר להביא לשינוי ניכר במערך הפוליטי האזורי). אך אם האיסור להשחית את עצי המאכל של עיר שצרים עליה (ראה בפרשתנו, דברים כ, יט-כ) מעיד לפחות בעקיפין על רצון לצמצם את ההרס בעת מלחמה, הרי ברור שמטרה זו לא עמדה לנגד עיני מקבלי ההחלטות. ההרס שנזרע בלבנון ובביירות בפרט (משם לא שוגרו טילים לעבר ישראל) רב כל כך, שקשה להסביר את נחיצותו.

אך אפילו נצדיק הרס זה בטיעונים צבאיים-מדיניים מוצקים, ונסיק את המסקנה שלא היתה ברירה אחרת כדי להגן על תושבי ישראל או כדי להכריע את המערכה, עדיין יקשה להשלים עם פרץ הרוחות הרעות שהחלו נושבות בשבועות האחרונים בארצנו. דוברים ומומחים למיניהם פרשנו את המלחמה מעל דפי העיתונות ומעל מרקעי הטלוויזיה בנחרצות חסרת-פשרות ואף באלימות מילולית ממש, ודרדרו את השיח הציבורי לשפל המדרגה. מהכותרות העיתונאיות הילדותיות הקוראות "לרסק אותם", עד לעצות "הנבונות" שלא להותיר מכפרים שלמים אבן על אבן, ועד לאמירה המשוקצת לפי כל אמת-מידה מוסרית, ש"אין בדרום-לבנון חפים מפשע, אלא רק מחַפים על הפשע", נוכחנו לדעת שדוברים מסוימים לא רק שאינם חוששים להשחתת עצי מאכל, אלא אף לא להשחתת המצפון, הלשון והשכל הישר.

כנגד תרועות-חצוצרה צורמניות אלו עלינו לשוב ולהשמיע את קולו הצלול והטהור של ישראל סבא, של מי שהתורה מעידה עליו שהקול שלו, כמה שנאמר: "הקול קול יעקב והידים ידי עשו". כשיצא יעקב אבינו לפגוש את עשיו אחיו, שונאו הגדול ביותר, וחשש שיצטרך להילחם בו, מספרת התורה שהוא גם התיירא גם הצטער (בראשית לב, ח), וכדבריו הנודעים של רש"י שם:

ויירא - שמא יהרג; ויצר לו - שמא יהרוג הוא את אחרים.

אין אנו חיים בעולם דמיוני של מעשיות וגם לא בעולם של מדרשי חז"ל נאים, אין אנו שוגים באשליות באשר לרצחנותם הנפשעת של שונאינו; ואף על פי כן עלינו לדכא את יצר הנקמנות והכוחנות לשמה כדי לשמור על הצלם שבנו, כיחידים וכחברה. דווקא לזמנים כגון אלה ולמצב שאנו נתונים בו כעת נאמרו דבריו של בן זומא במסכת אבות (ד, א):

איזהו גיבור? הכובש את יצרו, שנאמר (משלי טז, לב): טוב ארך אפים מגבור ומֹשֵל ברוחו מלֹכֵד עיר.

דר' אריאל רטהאוז הוא חוקר תרבות ומתרגם.

 

 

בחירת המלך: מצווה, פשרה או שמא צורת השלטון הרצויה תלויה בנסיבות ?

'ואמרת אשימה עלי מלך': רבי נהוראי אומר הפסוק בגנאי ישראל הוא מדבר, שנאמר 'כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלך עליהם' (שמואל א' ח') אמר רבי יהודה והלא מצוה היא מן התורה לשאול להם מלך, שנאמר 'שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו'? ולמה נענשו בימי שמואל? לפי שהקדימו על ידם 'ככל הגוים אשר סביבותנו'. רבי נהוראי אומר: לא בקשו להם מלך אלא להעבידם עבודה זרה, שנאמר 'והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתינו' (שם).

(סיפרי שופטים פיסקא קנו)

 

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות; זהו הזמן שאנו מקווים. מובן הדבר שכדי להגשימו אנו צריכים להתעורר בכוחותינו כולם, להשתמש בכל האמצעים שהזמן מביא: הכל יד אל בורא כל עולמים מנהלת. אבל האיחור הוא איחור מוכרח, בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה. והנה הגיע הזמן, קרוב מאד, העולם יתבסם ואנו נוכל כבר להכין לעצמנו, כי לנו כבר אפשר יהיה לנהל ממלכתנו על יסודות הטוב, החכמה, היושר וההארה האלהית הברורה.

 (אורות לראי"ה קוק זצ"ל)

 

...ונראה דמשום הנהגת המדינה משתנה, אם מתנהג על פי דעת מלוכה, או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות ע"פ מצות עשה, שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל, נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה... משום הכי, לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך, כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך...

(מתוך פירוש "העמק דבר" לנצי"ב)

 

...אלא זוהי מצות עשה התלויה בדבר הרשות, כאומר 'כאשר תרצה לעשות כן, עם היותו בלתי ראוי, אל תעשה אותו כי אם בזה האופן, ודומה לזה פרשת 'כי תצא למלחמה...וראית בשביה אשת יפת תואר', שאינה מצוה שיחשוק בה ויבעלנה, אבל הוא דבר הרשות ופועל יצר הרע, והמצוה היא: 'והבאתה אל תוך ביתך...', אף כאן אין שאלת המלך מצוה, כי אדרבה למרי יחשב, אבל עם כל זה אם ישאלוהו, מצוה על הנביאים והזקנים והשופטים שבישראל שלא יעכבו על ידם, אלא ישימו עליהם מלך.

(רבי יצחק שמואל רג'יו דברים יז, טו)

 

...ניתן לומר כי כל מקורות היהדות מאוחדים בדעה, כי לעולם אין לראות בשלטון המדיני ערך מן הערכים היסודיים במציאות האנושית של קיום התורה, אלא הוא מהווה סיפוק צורך הכרחי, המותנה בשלטון, מלכות או רשות, שסיכון רב כרוך בהם, ולעולם יש לבחון אם אין שכרו של דבר יוצא בהפסדו.

(מתוך: "שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע" לפרופ' י. ליבוביץ ז"ל, עמ' 847)

 

האדם והעץ

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂה,ּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת, כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר.

(דברים כ, י"ט)

 

אליהו הנביא בא לבשר שלום - גם שלום שבין הקודש שבשטח לקודש שלמעלה מן הטבע - ובנשמה הפנימית של האומה, זרם חיים של טבע מתפרץ, והוא מתקרב והולך אל הקודש. כולנו מתקרבים והולכים אל הטבע, והוא מתקרב אלינו, נכבש לדרישותינו האציליות הבאות ממקור הקודש. בעצם עומק הטבע, תביעה גדולה מתגברת לקדושה ולטהרה, לעדינות הנפש ולזיכוך החיים.

(הרב אברהם י. קוק זצ"ל , עפ"י: מועדי הראי"ה)

 

ההלכה מעדיפה ריסון. היא מעדיפה צמצום על התפשטות, היא מוכנה להקריב מידת מרץ ואומץ בחברה לשם יציבות ושלום, להשיג מנוחת הנפש ומנוחת הגוף תמורת מיתון מסוים בכמות החיים, בעיקר בשטח הכלכלי והטכנולוגי. היא שואפת לשפר את איכותם של החיים, ולא רק מתוך מגמות חברתיות, אלא, ואולי בעיקר, לשם עיצוב דיוקנו המוסרי של כל יחיד ויחיד. בנקודה זו אנו מגיעים למאזן בנפש האדם עצמו, מאזן נפשי בין דרישות האדם לחובתו. מוסר היהדות עומד איתן על בסיס של ריסון, הסתפקות והתאפקות. בלא בסיס זה יהיו לשווא כל האמצעים האקולוגיים שבעולם. ביסודה של כל גישה לבעיית האקולוגיה מוכרחים להיות צמצום התאווה, רגישות לצרכי האחרים - הן לחברה והן ליצורי כפיו של הקב"ה.

(הרב אהרן ליכטנשטיין, הגות, ד', יהדות בחברת ימינו)