כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ

לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן

כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת

 כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר. (דברים כ' י"ט)

 

 

כי האדם עץ השדה - כבר ביארתי בספר היסוד כי יתכן בכל לשון לקצר לאחוז דרך קצרה, כמו חמור לחם, רק מלת לא לא יתכן להיותה נחסרת, כי הטעם יהיה להֵפך, ומדקדק גדול ספרדי אמר כי חסר ה"א וכן הוא 'הכי האדם עץ השדה', וזה הטעם איננו נכון בעיני, כי מה טעם לאמר 'לא תשחית עץ פרי כי איננו כבני אדם שיוכל לברוח מפניך', ולפי דעתי שאין לנו צורך לכל זה וזה פירושו 'כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה' - והטעם: כי חיי בן אדם הוא עץ השדה וכמוהו 'כי נפש הוא חובל' - כי חיי נפש הוא חובל 'ואותו לא תכרות' דבק עם 'לבא מפניך במצור' הנה לא תשחית עץ פרי שהוא חיים לבן אדם רק מותר שתאכל ממנו ואסור לך להשחיתו, כדי שתבא העיר מפניך במצור והעד על זה הפירוש שהוא נכון שאמר 'וכרת ובנית מצור'.

(אבן עזרא שם, שם)

 

כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת - לעריקוס והכורם פירשו: אל תכרתהו, כי אולי תצטרך לו, כי יארכו ימי המצור ויחסר הלחם לאנשי המלחמה ויצטרכו לפירות האילנות. ודון יצחק וספורנו ובעל מנחה בלולה פירשו: כי ממנו תאכל - כשתלכוד העיר, לכך לא טוב לך להשחיתו.

ולדעתי, לא לכך ניתנה תורה, כדי ללמד לבני אדם לעשות חשבונות להנאת עצמם, אבל בהיפך, לכך ניתנה, לחזק בליבותינו החמלה והחנינה המתנגדות לתועלתנו.

גם פילון וגם יוסף פלאויוס פירשו המצוה הזאת מצד החמלה והרחמים והרחקת האכזריות.

ואשר אני אחזה לי הוא, כי עיקר המצוה הוא, שלא יכרות העץ אחר שאכל מפירותיו, וזה אמנם כדי להרחיק את האדם ממידת כפוי טובה, ולהרגילו שיאהב את המיטיב לו, ולא ישליכנו אחר גוו בזמן שלא יקווה ממנו עוד תועלת. וקרוב לזה: 'לא תתעמר בה תחת אשר עניתה' , וקרוב לזה היה משל הדיוט אומר בימי חכמי התלמוד (בבא קמא צב, ע"ב) "בירא דשתית מניה מיא - לא תשדי ביה קלא".

 (שד"ל שם, שם)

 

 

"התורה מעל החוק"?

יהונתן צ'יפמן

לפני כחדשיים, כאשר הארץ רעשה סביב פרסום הספר "תורת המלך" ומעצרם (הקצר) של הרבנים דב ליאור ויעקב יוסף, היו אנשים שהגיבו בסיסמה: "התורה היא מעל לחוק".

האמנם כך? מהו, בכלל, תפקידו של חוק, הנחקק על-ידי הכנסת, שהיא גוף חילוני, בעיני ההלכה? פרשת שופטים, המכילה חוקים המתייחסים למוסדות ממשל שונים הנהוגים במדינה היהודית האידילאית המתוארת על-ידי התורה, ופרשה הקובעת סמכותם של החכמים והסנהדרין בפרט ("כי יפלא ממך דבר למשפט... על פי התורה אשר יורוך תעשה... לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" - דב' יז: ח-יג), היא הזדמנות נאותה לעסוק בהיבטים אחדים של הזיקה בין התורה לחוק.

יש תשובות שונות לשאלה זו. עיקרון אחד המוזכר לעתים קרובות הוא "דינא דמלכותא דינא": דהיינו: יהודי חייב לשמור את חוקי המדינה בה הוא חי. אך כלל זה מכֻוון, בעיקר, לקהילות יהודיות בגולה, תחת שלטון לא-יהודי; המסר הסמוי הוא שהם חייבים לשמור על יחסים נאותים עם השלטונות, ולא לתת לשליטים שבחסותם הם חיים סיבה להתרגז. נימוק זה אינו רלוונטי, לכאורה, בעידן המודרני, אחרי האמנציפציה, ובמיוחד לא במדינות דמוקרטיות וחופשיות, המכירות בעיקרון של שוויון בפני החוק, ושלא מענישות את הכלל על פשעים של פרט זו או אחר - אך הוא בכל זאת נשאר בתוקפו. אך בארץ-ישראל, במדינה יהודית ריבונית, המצב שונה לחלוטין.

גם המודל ההלכתי של קהילה היהודית בשלטון-עצמי, שהיה קיים בימי-הביניים בארצות אירופה עשוי לעזור בהבנת סמכותם של הכנסת, בתי המשפט, ושאר זרועות השלטון בישראל . במהלך תקופה זו היו לקהילות ישראל גופים שונים של שלטון-עצמי, שנבחרו או מונו על-ידי הקהילה עצמה או על-ידי אליטות, שתפקדו במקביל לרב המקומי (מרא דאתרא) ולבית-הדין הרבני. הנהגת הקהילה היתה אחראית לכל דבר שלא היה בעל אופי הלכתי מובהק: לגבייה ולחלוקה של כספים הנחוצים לפעילויות השונות של הקהילה, כולל מוסדות צדקה וחסד; לגביית מסים והיטלים שהוטלו על-ידי השליטים הלא-יהודיים; ל"יחסי חוץ" של הקהילה; וכו'. גוף זה נודע בשמות שונים, כמו "זקני העיר", "נכבדי העיר", "שבעה טובי העיר", או סתם "הקהילה" או "הקהל". במאות ה-16 וה-17 אף היה גוף עליון שטיפל בעניינים המשותפים לכל הקהילות בפולין והסביבה, בשם "ועד ארבע הארצות". לגופים האלו היה הכוח לחוקק תקנות וגזירות בעניינים שונים, שקיבלו גושפנקא הלכתית של הרבנים, לאחר מכן.

השופט והמשפטן הדגול, פרופ' מנחם אלון, בספרו הגדול "המשפט העברי" ובעוד מקומות (וגם בשיחה אישית עם כותב שורות אלו) טוען ל שלכנסת יש סמכות הלכתית השווה לפחות לזו של 'שבעה טובי העיר', ומכיוון שהיא נבחרת בצורה דמוקרטית על-ידי כל תושבי ישראל היהודים (והלא-יהודיים), לחוקיו והחלטותיו יש תוקף הלכתי. לאור זה, מובן מאליו שאין מקום לגלויי בזיון כלפיו.

לאחרונה הזדמן לי לקרוא מחקר חדש של ד"ר חיים שפירא, הדן בין השאר בשתי גישות לנושא של משפט מחוץ למסגרת ההלכתית הרגילה.¹ בין השאר, הוא מזכיר את גישתו של ר' נסים מגירונה (הר"ן; ספרד, מאה ה-14), המדבר על מה שהוא קורא "משפט המלך" כמערכת משפטית מקבילה לזו של התורה. הר"ן טוען שיש למלך (או לכל מנהיג אחר של המדינה היהודית) הזכות והסמכות לחוקק חוקים המושרשים בעקרונות הצדק והיושר של התורה, אף שפרטיהם אינם מבוססים על מערכת המשפט התורנית והתלמודית. מערכת זו, בין היתר, באה למלא חוסר מסויים: היות ודיני תורה מקפידים מאד בענייני עדות והתראה של הפושע, כמעט אי-אפשר להפליל מישהו בעבירות הקשות, שעונשם מוות. מצד אחד, נוהג זה הומני מאד , ומשקף את תפיסת התורה של כבוד האדם הנברא בצלם; אך מצד שני, הוא אינו נותן את האפשרות להפעיל סנקציות נגד פושעים כדי להניא אותם מלבצע פשעים חמורים, העלולים לערער את יסודות הסדר החברתי. עקב כך, הר"ן טוען שיש לפתח מערכת משפט מקבילה, המאפשרת לשמור ביתר שאת על שלום הציבור.

עיקרון שני המוזכר עי-ידי שפירא נוסח על-ידי ר' משה מקוצי, בעל 'ספר מצוות הגדול' (הסמ"ג; צרפת, מאה ה-14). בימיו, הסמ"ג עמד בפני מצב שבו דיינים יראי-שמים היססו להכריע לפי דיני התורה, שמא יטעו ותארע תקלה על ידם. היות וכך, קבע הסמ"ג שהשופטים יַתּנו מראש עם המתדיינים שיקבלו על עצמם את סמכותו האישית של הדיין , לדון ולשפוט לפי שיקול דעתו והבנתו - אין מדובר כאן בפשרה בין הצדדים, למרות שהפוסקים שבאו בעקבותיו פירשו את דבריו בכיוון זה, אלא על הכרעה שיפוטית - אך כזו שתיעשה לפי מצפונו וחוש הצדק של הדיין. כך, לא רק שמותר לדיין לעקוף את דיני התורה, אלא שרצוי שיעשה כך! - והדבר אף הובא להלכה בשולחן ערוך (חושן משפט, סי' יב)!

בנוסף לגישות אלו, יש מספר עקרונות "מטא-הלכתיות" שדרכן ניתן להכניס את התובנות, הרגישויות, והגישות המוסריות של כל דור ודור. הבעיה היסודית היא זאת: מה עושים כאשר דין מסוים בתורה, או תחום שלם של דינים, מתנגשים או סותרים את רגשותינו המוסריים והערכיים, או ההנחות הערכיות והמוסריות של דור שלם או של תרבות שלימה? וזו, כמובן, הבעיה העקרונית העומדת ביסוד הוויכוח הציבורי סביב הספר תורת המלך, והפולמוס בין מבקרי הספר ומגיניו.

1. דרכי שלום: מושג זה פותח במיוחד על-ידי ר' מנחם המאירי (צרפת, מאה ה-14), כדרך לרכך את העוקץ של כמה מהדינים המכוונים נגד נוכרים המופיעים בתלמוד (כגון אלו שצוטטו בספר תורת המלך). הוא טוען שיש להתעלם מכמה מדינים אלו למען יחסי שלום ורעות עם העולם הלא-יהודי. הוא אף הוסיף שמרבית דינים אלו אינם חלים אלא על הגויים שחיו "בימיהם" - ז.א. בעולם העתיק, שהיו עובדי עבודה זרה ושטופי זמה - אבל אינם מתייחסים ללא-יהודים שבימיו, או בימינו, שמאמינים ביחוד ה' וחיים לפי נורמות של מוסר ותרבות נאורים.

2. מוסר טכעי. הראי"ה קוק מרבה לדבר על חוש המוסר הטבעי הטמון באדם כאחד מיסודות התורה והאישיות הדתית, במקביל להתגלות התורה. בכמה מקומות בכתביו הוא מדגיש שאם אדם מרגיש סתירה בין החוק המוסרי כפי שהוא חש אותו ובין ההלכה, משהו לא תקין - וייתכן שאנחנו לא מבינים את ההלכה בצורה נכונה (רעיון זה מפותח ב"אורות המוסר" בספרו "אורות הקודש", כרכים ג' וד').

3. לפנים משורת הדין. לפי תפיסת התלמוד, האדם הטוב, ירא השמים, אינו צריך להתנהג רק בהתאם למה שכתוב בתלמוד ובספרי הלכה, אלא עליו ללכת מעבר לדרישות אלו ולחפש שלימות מוסרית. שוב, מושג זה נותן כר נרחב למצפון ולהבנה האנושית של דרישות מוסריות.

לסיכום: הסיסמה "התורה מעל לחוק" היא סיסמה פשטנית המתעלמת ממשמעותה העמוקה והאמיתית של התורה, המתייחסת לשיקולים מורכבים. כפי שראינו, יש מקרים בהם הדרישות המילוליות של התורה צריכות לעבור מסננת של הרגש האנושי והמוסרי. ואולי ניתן לומר ש"התורה עצמה מעל לתורה" - ז.א. שהחיים לפי התורה הם הרבה יותר עמוקים ומורכבים מהפרשנות הצרה של התורה וההלכה הניתנת לה על-ידי אנשים מסוימים.

1.    חיים שפירא, "כי המשפט לאלהים הוא: על הזיקה בין האל ובין ההליך השיפוטי," מחקרי משפט כו (תש"ע), 51-89. עיין גם אביעזר רביצקי, דת ומדינה במחשבת ישראל (ירושלים, 1999); מנחם לורברבוים, פוליטיקה וגבולות ההלכה (ירשולים, תשס"ו).

הרב יהונתן צ'יפמן הוא מתרגם במקצועו, המתמחה במדעי היהדות. הוא כותב דף על פרשת השבוע (באנגלית), הנקרא "חיצי יהונתן." המעונינים להזמין דוגמא או מנוי יכולים לכתוב לדואר אלקטרוני, yonarand@internet-zahav.net

 

 

ירושת הארץ תלויה בעשיית צדק

'צדק צדק תרדף': וכל דיין שלוקח שוחד ומטה את הדין, אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות, שנאמר: (שמות כג) 'ושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים וגו'.'

(משנה פאה ח, ט)

 

"צדק צדק תרדֹף": הצדק יהא התכלית העליונה והיחידה של הכלל הלאומי, ויש לשאוף אל הצדק רק לשם הצדק עצמו, ואילו שאר כל השיקולים חייבים להשתעבד לתכלית זו. ואין "צדק" אלא עיצוב כל היחסים של היחיד ושל הכלל על פי הדרישות של תורת ה'. תפקידו היחיד של ישראל הוא לרדוף את הצדק ללא הרף ובכל ההתמסרות, 'למען תחיה וירשת', ועל ידי כך כבר עשית את כל הדרוש להבטחת קיומך הגופני ("תחיה") והמדיני ("וירשת"). ההצלחה המדינית התלויה בעשיית משפט וברדיפת צדק קרויה כאן "ירושה" - "וירשת" - גם אחרי שכבר הושלמה ירושת הארץ, שהרי אין ספק שהפסוק שלנו דן בה. ודבר גדול למדנו כאן: ירושת הארץ תלויה ועומדת בכל רגע, והמדינה היהודית חייבת לרשת את הארץ תמיד מחדש על ידי הגשמה מלאה של הצדק.

 (הרש"ר הירש דברים ט"ז, כ)

 

 

בין צדק, מוסר וניצחון

"כי תצא למלחמה..." - לומר לך, אם עשית משפט צדק אתה מובטח שאם תצא למלחמה אתה נוצח. וכן דוד הוא אומר: (תהלים קיט, קכא) ' עָשִׂיתִי מִשְׁפָּט וָצֶדֶק בַּל תַּנִּיחֵנִי לְעֹשְׁקָי'.

(רש"י דברים כ , א)

 

 

"לא תחיה כל נשמה...החרם תחרימם...למען אשר לא ילמדן אתכם" - מוסר המלחמה בימים ההם, בזמן הזה

מצות עשה להחרים שבעה עממין שנאמר החרם תחרימם, וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה, וכבר אבד זכרם.

(רמב"ם הלכות מלכים פרק ה הלכה ד)

 

'למען אשר לא ילמדן אתכם...' - "הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה, היו מקבלין אותן" (סוטה ל"ה, ע"ב) - ההשמדה היתה חובה רק אם שחיתותם האלילית תיתן בארץ דוגמה מסיתה, והיא לא היתה חובה אם יסכימו לשוב אל חובת המוסר האנושית הכללית.

(הרש"ר הירש דברים כ, יח)

 

"כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום" - והנה הכתוב מדבר בסתם - "כי תקרב אל עיר", ובוודאי כל עיר וכל מלחמה במשמע, ובין מלחמת הרשות ובין מלחמת מצווה פותחין בשלום, חוץ מעמון ומואב שהכתוב פירש בהם: "לא תדרוש שלומם וטובתם כל הימים", ואפילו עמון ומואב שאין פותחין להם שלום, אם השלימו מעצמן מקבלין אותן, ללמדך כמה גדול כוח השלום.

 (רבינו בחיי דברים כ, י)

 

 

אחריותה העקיפה של המנהיגות

'ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו' - וכי על לבנו עלתה שבית דין שופכין דמים? אלא, לא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזונות, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויה.

(בבלי סוטה מו ע"ב)

 

חכמי ארץ ישראל מפרשים את הפסוק "ידינו לא שפכו את הדם הזה" כמוסבת על ההורג, וחכמי בבל מפשרים את הפסוק בנהרג.

חכמי ארץ ישראל: שלא בא על ידינו ופטרנוהו ולא הרגנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו ועמעמנו על דינו

חכמי בבל: לא בא על ידינו ופטרנוהו בלא הלוויה ולא ראינוהו והנחנוהו בלא פרנסה.

(ירושלמי סוטה ט, ו, בתרגום)

 

"ידינו לא שפכו": שלא היינו גרמא לרצח הזה, לא על ידי שלא נתנו מזון לרוצח ועל ידי כך מוכרח היה להרוג את הנרצח, לעשוק את לחמו למלא נפשו כי ירעב, ולא על ידי שלא נתנו לוויה לנרצח, שלא ילך יחידי במקום סכנה.

(פירוש המלבי"ם דברים כא, ז)

 

'אשר פדית': על מנת כן פדיתנו, שלא יהיה בנו שופכי דמים.

(סיפרי פרשת שופטים, פיסקא רי)

 

ופירשו חז"ל שמלמד שעל מנת כן פדה אותנו, שלא ימצא בדור מן הדורות שופכי דמים, ועתה שנמצא שופכי דמים, התגלה למפרע שיוצאי מצרים לא היו ראויים אל הפדיון, וכל הנסים שעשה להם היו ללא צורך..."

( המלבי"ם שם, שם)

 

 

קוראים מגיבים

במאמרו היפה "בנות צלפחד מתחתנות", גליון 712 על פרשת מסעי, מביא אריאל רטהאוז, את המדרש היפה (ספרי פינחס, קלג) "... נתקבצו כולן לקחת עצה, אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום, בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מעל הנקבות, והקב"ה רחמיו על כל מעשיו".

והנה בדידי הווא עובדא.

בשבת קודש פרשת פינחס, התארחנו רעייתי ואנוכי אצל ידידים בק"ק רעננה. תפילת השחרית הייתה יפה ומרגשת, בקריאת התורה, בין חמישי לשישי, דפק הגבאי באגרופו על השולחן, והכריז בקול גדול: "משברך לחולים", המתפללים התפללו לבריאות שלימה ומהירה עבור חוליהם. משסיימו, דפק הגבאי פעם נוספת, ולתדהמתי הכריז: "משברך - לחולות".

ניסיתי לברר לעצמי מה המקור, ומה האסמכתה למנהג הזה.

בעל "התורה תמימה", שואל על המדרש שציטטנו לעיל, "אינו מבואר מניין למדו בנות צלפחד דבשר ודם מרחם על הזכרים יותר מעל נקבות, ומה טעם בדבר. ואולי י"ל דהוא מפני אותו הטעם שאמרו בגמרא (הוריות י"ג ב') : האיש קודם לאשה להחיות. כלומר להצילם כשהם בסכנה, מפני שהאיש מקודש יותר שחייב בכל המצות, וגם מפני המעלות היתרות שיש לזכר בישוב העולם".

ואני שואל, האמנם מאז ימות משה רבינו עליו השלום, ובנות צלופחד, עדיין בשר ודם רחמיו קודם על הזכרים? ....

אתמהה.

עמוס ברט קב' סעד.