לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ

קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי

 וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים. (דברים יח, י- יא)

 

 

ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר 'כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל', ונאמר 'כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן...'.

כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה, אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת..., אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים 'תמים תהיה עם ה' אלהיך'.

 (משנה תורה לרמב"ם, הלכות עבודת כוכבים יא, טז)

 

ואני יודע שתחפשו ומצאו דברי יחידים מחכמי האמת, רבותינו ע"ה בתלמוד, במשנה ובמדרשות, שדבריהם מראים שבעת תולדותיו של אדם גרמו הכוכבים כך וכך, אל יקשה זה בעיניכם, שאין דרך שנניח הלכה למעשה ונהדר אפירכי ושינויי (נחזר אחרי קושיות ותירוצים), וכן אין ראוי לאדם להניח דברים של דעת שכבר נתאמתו הראיות בהן וינטור כפיו מהן ויתלה בדברי יחיד מן החכמים ע"ה, שאפשר שנתעלם ממנו דבר באותה שעה, או שיש באותם דברים רמז או אמרם לפי שעה, ומעשה שהיה, הלא תראו שהרי כמה פסוקים מן התורה אינן כפשוטן, ולפי שנודע בראייות של דעת שאי אפשר שיהיה הדבר כפשוטו, תרגמו המתרגם עניין שהדעת סובלת אותו, ולעולם על ישליך אדם דעתו אחריו, כי העיניים הם לפנים ולא לאחור, וכבר הגדתי לכם את לבי בדברי.

(מתוך:איגרת הרמב"ם לחכמי קהל עיר מרסיי)

 

 

מי הם המלכים? רבותינו

אריאל רטהאוז

בפרשת "זקן ממרא" שבסדרת "שופטים" נקבע הכלל הגדול של סמכות חכמי בית הדין הגדול בהוראותיהם ופסיקותיהם, כדברי הפסוק: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז, יא).

שתי דרשות שונות נמסרו לנו על חלקו האחרון של מקרא זה. בתלמוד הירושלמי כתוב:

יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, תשמע להן? תלמוד לומר: ימין ושמאל, כשיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל (הוריות, פ"א, ה"א).

אך ב"ספרי" נדרש הביטוי "ימיו ושמאל" באופן אחר: "ואפילו מראין בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, שמע להם" (ספרי דברים כד).

למותר לציין ששתי הדרשות מנוגדות זו לזו ושהן מייצגות שתי השקפות קוטביות בעניין היחסים בין אדם מישראל למערכת הפסיקה ההלכתית. דומה שלדעת הירושלמי חובה על האדם לשמור על צלילות מחשבתו, לבחון כל דבר לגופו ועל פי הידע המוקדם שיש לו בתורה ובהלכה, ולקבל בסוף את פסיקות החכמים במידה שהן אינן סותרות את האקסיומות של הידע הזה.

בניגוד לכך, ה"ספרי" מעניק ככל הנראה לחכמים סמכות ללא גבול להכריע ולכפות את דעתם, אפילו דבריהם סותרים לחלוטין כל יסוד מוסד אחר: הם יכולים להראות לבר-פלוגתם שהימין הוא שמאל ולהיפך, ואף שברור לו שזו אחיזת-עיניים - ובעצם טעות גסה - עליו לוותר על ראייתו הישרה ולציית להם. אמנם הגר"א הביא גרסה שונה במקצת למאמר זה, ולפיה יש לקרוא: "אפילו נראין [דבריהם] בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, שמע להם"; גרסה זו מדגישה את הפרשנות הסובייקטיבית של החולק על דעת החכמים ולא את טעותם האובייקטיבית של החכמים עצמם, ולכן אומצה על ידי מי שביקש למתן את חריפותה של הדרשה המקורית (ראה למשל את דברי ר' ברוך הלוי אפשטיין ב"תורה תמימה" על אתר: "והעתקנו לפי גירסת הגר"א ז"ל, שהוא לשון מתוקן" וגם המלבי"ם מביא תיקון זה ). אבל גם אחרי התיקון נשארת המימרה בעייתית למדיי. דומה שלפי ה"ספרי" יש לקבל כתורה מן השמיים כל דבר אבסורדי ומופרך, כאשר הוא נפסק להלכה על ידי בית הדין הגדול.

כידוע, דברי ה"ספרי" התחבבו מאוד על פרשנים ודרשנים וצוטטו הרבה במשך הדורות, עד שהפכו לאחד המקורות לתפיסת "אמונת החכמים" בכלל. רש"י הביא אותם בפירושו, ואחד המקומות שבהם הם נידונים בהרחבת-מה הוא פירוש הרמב"ן על הפסוק שהובא לעיל. וזו לשונו של הרמב"ן:

אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין... ועניינו: אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך, כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצוותם, ואל תאמר: איך אוכל החֵלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה, אבל תאמר: כך ציווה אותי האדון המצווה שאעשה בכל מצוותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר, ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו, וזה כעניין רבי יהושע עם רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו... כי רוח ה' על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול.

דברים אלו מעוררים כמה שאלות. האם הרמב"ן מתכוון לומר שבשום אופן אין להרהר אחר דברי החכמים ואסור אפילו לבחון אותם ולהשמיע ביקורת על הכרעותיהם, למרות שהיא נראית מוצדקת? לכאורה הפועל שהוא משתמש בו, 'אל תאמר' (להבדיל מהתנסחותו במשפט הקודם, אפילו תחשוב בלבך), מחזק הבנה זו וניתן לפרשו כמוסב להשמעת דברי ביקורת. ואם כך הדבר, הרי שאין מנוס מלשאול שאלה בוערת יותר: הרמב"ן מזכיר את הסיפור הנודע על רבן גמליאל שציווה על ר' יהושע לחלל את היום שהלה החשיבו ליום הכיפורים (משנה ראש השנה, ב, ט), ובגוף דבריו הוא מביא כדוגמה לפסיקה תמוהה של בית הדין את ההיתר לאכול את מה שנראה כחֵלב; אך בשני מקרים אלו, למרות חומרת העבירה, לא מדובר בחיי אדם. אבל איך יכולים אנו לעמוד מנגד גם כשהורגים את "האיש הנקי הזה" - כלשונו בדוגמה הנוספת - ולא לפצות פה ולצפצף? מי יחזיר לחיים את הנהרג, אם יתברר שהיתה כאן באמת טעות? האם אפשרי ורצוי מבחינת מוסר התורה שכך ננהג? האם חברה שבה אין ביקורת על מה שנראה כשפיכות-דמים מיותרת תוכל להיחשב לחברה מתוקנת?

בסוף דבריו מטעים הרמב"ן שרוח-הקודש שורה על החכמים ומצילה אותם "מן הטעות ומן המכשול". זו השקפה המצמצמת את הפער שבין "חכם" ל"נביא" ולפיה אפשר בוודאי להצדיק את דברי ה"ספרי". אך כלום אין בכך אידיאליזציה מוגזמת של דרכי קבלת ההחלטות אצל החכמים?

עמדה רחוקה מתפיסת הרמב"ן היא זו של ה"משך חכמה" (ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק) בפירושו למילים "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וכו'". ר' מאיר שמחה דן שם בדברי הרמב"ם שעל כל מצווה דרבנן עוברים על "לא תסור", ובמסגרת דיון זה הוא מלבן בצלילות רבה את שאלת מהות סמכותם של החכמים. סמכות זו הוענקה להם כדי שלא "תהיה התורה מסורה לכל אחד, ויעשו אגודות אגודות, ויתפרד הקשר הכללי", ולכן מי שאינם מצייתים להם "עוברים בלא תסור"; אבל אין זה אומר שכל פסיקה או גזירה ספציפית היא נכונה ואמיתית כשלעצמה, ואדרבה: "העניין בעצמו שאמרו וחידשו, אפשר דאינו מתקבל אל רצון הבורא".

כדי להבהיר נקודה זו נזקק ה"משך חכמה" לדוגמה מעניינת ומפתיעה:

ומצאנו דוגמתו בתורה עניין דומה לזה, מה שהחמירה תורה לשמוע בקול מלך יותר ממה שהחמירה לשמוע בקול חכמים, וחייבן מיתה...ובכל זאת, לדוגמא, שמעי בן גרא היה מצוּוה מן השם לשמוע בקול שלמה, לבלי לצאת מקיר העיר וחוצה, וחייב מיתה על זה, אבל האם רצה השם שיאמר זה שלמה, ואם היה חפצו יתברך בפרט הזה? שמה איכפת לרחמנא אם יצא? הלוואי לא אמר שלמה זה, ולא היה מסבב לקחת בת פרעה ולסבב חורבן הבית וגלות ישראל! ככה שׂמה התורה לחוק לבני ישראל לשמוע בקול חז"ל כקול המלך - מאן מלכי? רבנן - אבל בפרטי העניין אין רצונו בצווי פרטי.

כזכור, שלמה המלך לא הרג מיד את שמעי בן גרא, אשר קילל את דוד אביו "קללה נמרצת" (מלכים א', ב, ח), אלא קודם הגביל את חירותו וציווה עליו שלא לצאת מירושלים. שלוש שנים ציית שמעי למלך, אך אחרי כן התפתה לצאת מן העיר כדי לדלוק אחרי שני עבדים שברחו, ואז ציווה שלמה להורגו (שם, שם, לו-מו). ה"משך חכמה" מביא סיפור מקראי זה מתוך ביקורת חריפה על מעשה שלמה, בהסתמכו על הגמרא האומרת שהיה קשר בין הריגת שמעי לנישואי שלמה לבת פרעה (בבלי, ברכות ח ע"א), ושביום נישואין אלו נבנה "כרך גדול של רומי", שעתיד היה להחריב את המקדש (בבלי, שבת נו, ע"ב).

מעשי המלך אינם חסינים אפוא מפני הביקורת, ונראה שכך יש לומר - ברוח אנלוגיה זו - גם על הוראות החכמים. כשם שרשאים אנו לומר, לפי קוצר השגתנו, שלא איכפת לקדוש ברוך הוא אם שמעי ייצא מירושלים, ושאין זה לפי הצדק שהוא יומת בגלל זה, כך רשאים אנו לבחון את פסיקות החכמים על פי שכלנו, הבנתנו ומצפוננו. ה"משך חכמה" מפרש את המימרה השגורה "מאן מלכי? רבנן" [מי הם המלכים? רבותינו] באופן מילולי: בעיניו זו איננה מליצה יפה בלבד, שמטרתה להוסיף כבוד לחכמים, אלא אמרה המבטאת זהות מהותית בין מלכים לחכמים. אבל פירושה של הזהות הזאת היא, בין השאר, שיש לציווי החכמים פן ארצי ותכליתי, פוליטי במלוא מובן המילה (ולכן אנושי-שרירותי), שמן הראוי שניתן עליו את דעתנו.

מקור סמכותם של פוסקי ההלכה איננו מתערער עקב כך: מה שמשתנה הוא טיב ההתייחסות לדבריהם.

לפי תפיסת הרמב"ן בקטע שהובא לעיל, תהליך הפסיקה הוא מעבר לשיפוטנו, מפני שרוח-הקודש אינה שורה עלינו; חייבים אנו לקבל את ההכרעות ולשתוק, כאמור, גם אם אנו סבורים שדם נקי נשפך לנגד עינינו. לדברי ה"משך חכמה", לעומת זאת, החכמים הם מעין מדינאים (כמלכים) ויש להם הזכות למשול, אבל לא הזכות לטעון שהאמת איתם ורק איתם. תחבולתו של שלמה, שכתוצאה ממנה נהרג שמעי, לא היתה רצויה לפני ה', וכך ייתכן שהכרעות החכמים תהיינה אף הן בלתי-רצויות.

דומה שלפי שיטה שנייה זו חייבים אנו לעמוד בפרץ ולא לוותר על כוח-שיפוטנו, להתייחס לקביעות החכמים מתוך הערכה וכבוד אך גם ברוח ביקורתית, ומעל לכול לוודא שהם אכן יאמרו, כדברי הירושלמי, על ימין ימין ועל שמאל שמאל.

דר' אריאל רטהאוז הוא חוקר ספרות ומתרגם

 

הפיתוי שבעוצמה

שמואל מורשת ויוסף אחיטוב

בפרשתנו, פרשת שופטים, (יז, טז-יז) מטילה התורה על המלך שלושה איסורים:

רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס, וַה' אָמַר לָכֶם: לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד.

שלוש המצוות הללו המוטלות על מלך ישראל מצביעות על הסכנה הטמונה בעוצמה ובכוח. השררה כשלעצמה מעניקה בהכרח כוח ועוצמה לבעל השררה. בלעדיהם לא יוכל בעל השררה לבצע את המוטל עליו, שהרי בניגוד לנביא או לחכם, בעל השררה האחראי להתנהלות תקינה ורציפה של המערכות החברתיות והמדיניות אינו רשאי להשלים עם התנהלות כאוטית, בלתי מוכרעת, הססנית. הוא איננו יכול להרשות לעצמו מכוח אחריותו ותפקידו להיות "ארך אפים". עליו להפעיל כוח בעת הצורך כדי להשליט את הסדר הראוי. לשם כך מוענקת לו הסמכות להפעיל כוח, בעוד שהנביא יכול להסתפק בהתרעות ובהתראות, מתוך תקווה שהשומעים אשר יפנימו את תוכחות הנביא, יסיקו מהן את המסקנות הראויות. גם החכם, איש הרוח - כמו גם המחנך - חייב להיות סובלני ומסוגל לצפות בתהליך מתמשך ולעיתים בלתי צפוי של הפנמת החכמה והערכים שהוא מלמד ומציע לשומעיו, עד כדי אימוצם ותרגומם הלכה למעשה באורחות חייהם.

אלא, שלפתח הכוח והעוצמה המוענקים למלך, רובצת סכנת הפיתוי לעשות בהם שימוש חורג, ובראש ובראשונה להתגרות במלחמות לא הכרחיות, כדי להרחיב גבולות ולהרבות עושר.

סוסים הם כלי נשק אסטרטגי, במיוחד כאשר הם רתומים למרכבות מלחמה, ומובלים על ידי פרשים לוחמים. בני ישראל כבר התנסו בכך, כאשר ראו על ים סוף את עצמתם של כלי מלחמה אלה, ומי יודע מה היה קורה להם אילולי ישועת ה' והניסים שחולל.

אם כך למה לא להרבות בהם? כדי לא להתפתות בגלל עצמתו לצאת למלחמת רשות שאין בה צורך.

למלך ישראל מותר ואולי אף חובה עליו להחזיק בסוסים לצרכי הגנה. אולם אסור לו להרבות בהם. שמא עוצמתו הצבאית החורגת מצרכי הגנה בלבד, תעורר בו את הרצון לפתוח במלחמות כיבוש לא הכרחיות.

בכיוון זה אפשר לראות גם את איסור ריבוי נשים נכריות, שכידוע, הן היו לרוב נישואין פוליטיים כתוצאה וכביטוי של בריתות צבאיות. גם אלה עלולות לגרום למלך להצטרף למלחמות לא לו ולחבור למלחמות ולאינטרסים הפוליטיים של בני בריתו, אבותיהם של אותן הנשים.

גם עוצמות כלכליות עלולות להניע את המלך למלחמות החורגות מן האינטרסים הקיומיים של העם והממלכה.

אפשר אפוא, לראות בשלוש המצוות הללו המוטלות על המלך מצוות אנטי מלחמתיות, הבאות להזהיר מפני שכרון כוח ועוצמה.

כדאי להוסיף כאן שניים בין חכמי זמננו המצמצמים את ההיתר למלחמת רשות , כל אחד על פי דרכו. כוונתי לרב שלמה יוסף זוין,[1] הסבור כי גם לאומות העולם אין כל היתר הילכתי ללחום מלחמת רשות, והוא מסכם:

מלחמת התקפה, זו שקורין לה "מלחמת הרשות" נראה ודאי שאסורה לבני נח. לא תרצח! הרי אף בישראל לא הותרה אלא בתנאים מיוחדים, על פי מלך, ועל פי סנהדרין גדולה של שבעים ואחת דווקא. ממילא, באומות העולם שחסר התנאי של סנהדרין, מנין הכח להתיר?

ואילו הרב אברהם צבי רבינוביץ מבסס במאמרו "שיקולים מוסריים בנושא המלחמה"[2] את ההיתר לפתוח במלחמת הרשות על הגדר של "הוראת שעה", (לדעתו בעקבות הרב קוק) ואת ההיתר להרוג במלחמה על דין "רודף", ש"כל שיכול להצילו על ידי אחד מאבריו והרגו, הרי זה שופך דמים". המסקנה העולה מביסוס זה היא כי אף ביחס למלחמה, לא הותרה שפיכות דמים בשעה שהיא אינה תוצאה ישירה של הלחימה, וכמובן שגם שמלחמה אין היתר שפיכות דמים לכתחילה.

וזה לשונו של הרב רבינוביץ:

מעתה, הגע בעצמך, שאף הרודף אחר חבירו להרגו, הותר דמו לכל העולם, ונעקר לגביו איסור שפיכת דמים, בכל זאת אם יכול הנרדף או אחר למנוע ביצוע זממו על ידי פציעה וכדומה ולא עשה כן, הרי הוא חייב מיתה לשמים. סימן שאף לגביו לא נעקר כל הגוף (של איסור שפיכת דמים) על ידי התורה, וממוצא דבר -לדעת ה'שיירי קרבן'- הוא הדין ביחס למלחמה.

זו גם המסקנה הנובעת לדעתו מביסוס ההיתר לפתוח במלחמת רשות על העיקרון של "הוראת שעה". כי אם אומנם "יסוד היתר המלחמה בנוי על הוראת שעה" כי אז, "אינו עוקר את האיסור של שפיכות דמים מעיקרו אלא מתיר אותו לצרכו ולשעתו".

דר' שמואל מורשת היה חוקר במרכז וולקני ברחובות.

יוסף (יוסקה ) אחיטוב הוא חבר קיבוץ עין צורים.