אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן

כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה' בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ.

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ,

 לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן, כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ

וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. (דברים טו)

 

 

 

"לא יהיה" או "יהיה" - הבטחה או אתגר?

'אפס כי לא יהיה בך אביון' - ולהלן הוא אומר (פסוק יא) 'כי לא יחדל אביון' - אלא בזמן שאתם עושים רצונו של מקום, אביונים באחרים ולא בכם, וכשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם. אביון דל מעני, ולשון אביון שהוא תאב לכל דבר.

(רש"י טו, ד)

 

'אפס כי לא יהיה בך אביון '- אם תשמוט, הקב"ה ישלם לך.

'כי לא יחדל אביון מקרב הארץ' - כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.

(רשב"ם שם)

 

'אפס' - הטעם: דע כי זה שציוויתיך, שלא תיגוש את אחיך אין צורך, אם היו כל ישראל או רובם שומעים בקול השם, אז לא יהיה בך אביון, שהוא צריך להיותך מלוה אותו.

(אבן עזרא שם)

 

...המקבלים עליהם מרצון עול תורה ומצוות, אינם רשאים לפטור עצמם ולהסיר מעליהם חובות אלה ולגוללם על הפותח ידיו ומשביע לכל חי רצון, אלא משימה גדולה מוטלת עלינו להתאמץ לחתור תמיד לקראת מציאות, בה לא יימצאו אביונים ועניים בקרב הארץ והעולם.

 (י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 836)

 

 

לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון

צבי מזא"ה

 

גיליון זה מוקדש לזכרו הברוך של אבי מורי, יצחק מזא"ה,

שהראני את הרגישות החברתית שבתורה.

בימים אלה מלאו עשרים ואחת שנה לפטירתו.

 

פרשת ראה, בדומה לשלושת הפרשיות הראשונות של ספר דברים, עוסקת בכניסתם של בני ישראל לארץ, העתידה להכניס שינויים מפליגים בחייהם. הפסוק שבפרשתנו המתייחס להקרבת הקרבנות 'לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום' יכול להתפרש גם כמייצג את השנוי הרדיקלי שבפניו עומד העם.

אחד המרכיבים המרכזיים של חיי המדבר היה המן, שסיפק את צרכיהם של בני ישראל ארבעים שנה. למן היו חוקים משלו, וביניהם 'ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר'. המן התחלק בצורה שבה כל אחד קבל על פי צרכיו, למרות קיומם של "המרבה והממעיט" - שני טיפוסים אנושיים הקיימים בכל חברה נורמאלית.

החלוקה השוויונית של המן יכלה להתקיים רק במצב האוטופי של המדבר. בארץ כנען ישררו חוקי משחק אחרים. האוכל לא יבוא מן השמים, והחברה תיהפך מחברת מלקטי אוכל לחברה של חקלאים. חברה כזאת דורשת יוזמה, עבודה קשה, והתמדה, ובאלה לא כל בני האדם שווים. בחברה הפועלת על פי כללי השוק החופשי תמיד יהיו כאלה שירבו וכאלה שימעיטו, ועל כן לא יחדל אביון מקרב הארץ.

התורה עושה מאמץ עצום כדי למתן את אי השוויון הכלכלי, ויוצרת לשם כך סדרה של חוקים סוציאליים שנועדה לעזור לנמצאים במצוקה, שכותרתם יכולה להיות הפסוק 'לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון'. שניים מן החשובים שבחוקים אלה מופיעים בפרשתנו בסמוך זה לזה - שמיטת כספים ושחרור עבדים. מטרתן של שתי מצוות אלה הן בלימת ריכוז המשאבים - אדמות וכוח עבודה, בידי החזקים. התורה מצווה עלינו להחזיר את אמצעי הייצור לידי החלשים, וליצור הזדמנות שנייה לאנשים שנכשלו מבחינה כלכלית והידרדרו לתחתית הסולם החברתי.

התפישה העומדת ביסודן של מצוות אלה היא כי העניים והעשירים הם בעלי אותה מהות ובעלי אותו ערך, ורק שרשרת של מקרים גלגלו את העניים לאן שהגיעו. ועל כן חוזרת התורה ומדגישה בשתי המצוות האלה את האחווה. במצוות השמיטה - 'לא יגש את רעהו ואת אחיו', ובמצוות שלוח העבדים - 'כי ימכר לך אחיך העברי או העברייה'. האביון והעבד הם אחיך, למרות מצבם הכלכלי.

תפישה שכזאת לא הייתה מובנת מאליה. כל הציוויליזציות של העולם העתיק פיתחו השקפת עולם שבה העשירים/אצילים שונים מהותית מן העניים/חלשים/ עבדים. על פי השקפה זו מוצאם של האליטות החברתיות שונה ממוצאם של העבדים. קו שבר מהותי מפריד בין שני חלקיה של החברה. מצדו התחתון נמצאים העניים והעבדים, המבצעים את העבודות הפיזיות הדרושות לקיומו של העולם, ומצדו השני נמצאת אצולת הממון והיחס, שתפקידה לנהל את החברה ואת נתיניה.

על פי תפיסה זו, הריבוד החברתי-כלכלי, הכולל את מצבם העלוב של העניים, הוא טבעי ומתחייב על פי סדרו של העולם. התלמוד הבבלי שם עמדה זאת בפיו של טורנוסרופוס הרשע המתווכח עם רבי עקיבא (בבא בתרא י ע" א)

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם?

יתרה מזאת, העזרה לעניים ולעבדים היא חטא, מפני שהיא פועלת נגד רצון האל, כפי שממשיך טורנוסרופוס הרשע:

אמשול לך משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו. כששמע המלך לא כועס עליו?

התורה נלחמת בכל כוחה בתפישה הזאת, ששלטה בעולם העתיק, כפי שעונה רבי עקיבא לטורנוסרופוס ומצטט את פרשת השבוע שלנו:

אמר לו ר"ע: אמשול לך משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו. כששמע המלך לא דורון משגר לו? ואנו קרוין בנים, דכתיב: בנים אתם לה' אלהיכם.

כלומר, גם האביון והעבד הם בניו של האל, האוהב אותם למרות שהידרדרו לאן שהגיעו. גישתה של המשנה בסנהדרין, הגורסת כי 'לפיכך נברא אדם יחידי,... שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך', תופסת גם לגבי ההבדלים החברתיים-כלכליים.

אם כן, הכניסה לארץ מטילה על בני ישראל משימה קשה. בנייתה של חברה שבה יש מקום לשוק חפשי, המתגמל חלקים מצומצמים של החברה בעושר כלכלי, תוך כדי עזרה לחלשים ומניעת התדרדרותם המוחלטת, ושמירה על ערוצי מילוט, הפתוחים לכל, מן העניות המנוולת.

חברה כזאת מנוגדת תכלית ניגוד לארץ מצרים, בית העבדים, שכל מהותו הייתה ניצול העבדים/חלשים. ועל כן מצווה אותנו הפרשה לזכור את עבדות מצרים ולכלול בתוך שמחת המועד שלנו את כל היסודות החלשים שבחברה:

ושמחת לפני ה' אלהיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך, והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך... וזכרת כי עבד היית במצרים.

ושוב, במצרים גם אתה, החזק עתה, היית עבד. כולנו באנו מאותו מקום.

האתגר של בניית חברה צודקת הוא קשה במיוחד אחרי הכניסה לארץ. ירידתו של המן בכל יום מחדש במדבר הדגישה את התלות המוחלטת של האדם בבוראו. לעומת זאת, בניית חברה נורמאלית המייצרת את מזונה ואת כל שאר צרכיה מטשטשת את התלות בבורא עולם, ואת השבריריות של הקיום האנושי. במצב כזה קשה יותר לראות את השוויון שבין בני האדם, וקל להיסחף לעבר תפיסות עולם אכזריות.

כמה מדהים הוא כי שיבת ציון ובנייתה של חברה יהודית בארץ ישראל מביאה את אותו אתגר ישן אל פתחנו. המאבקים החברתיים של החודשים האחרונים מעלים ספק האם אימצנו את התפיסה הבסיסית של התורה, או אולי קולו של טורנוסרופוס הרשע עולה, חלילה, מתוך גרונם של מנהיגנו.

הנכים, הזקנים, האמהות החד הוריות, הם אחינו ואחיותינו שנקלעו למצב כלכלי קשה. חובתה הבסיסית של החברה הישראלית היא לספק להם את האמצעים שיאפשרו להם את פריצת מעגל העוני. קל מאוד להאשים את החלשים והנדכאים במצבם. האשמה כזאת מאפשרת לנו להפריד בינינו ובינם, כביכול "הרי אם רק רצו היו יכולים להיחלץ ממצבם". גישה זאת מנוגדת לגישתה של התורה, המכילה את מצוות הצדקה, העזרה לחלש, על כל אחד.

מצוות הצדקה שעליה מדברת פרשתנו שוב ושוב היא בראש וראשונה יצירת הזדמנות חברתית-כלכלית שנייה. אין היא עוד מצווה חשובה אחת, אלא היא תנאי לקיומה של שיבת ציון. ועל כך כותב הרמב"ם:

ואין כסא ישראל מתכונן ודת האמת עומדת אלא בצדקה שנאמר בצדקה תכונני, ואין ישראל נגאלין אלא בצדקה, שנאמר 'ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה'. (הלכות מתנות עניים פרק י הלכה א)

פרופסור צבי מזא"ה הוא יו"ר המכון לאסטרונומיה באוניברסיטת תל אביב, וחבר הנהלת נתיבות שלום

 

 

הקשר בין "הרחבת הגבולות" והתאווה לבשר

"כי ירחיב ה אלהיך את גבולך ואמרת אוכלה בשר" הורה שאין האדם הומה אחר התאוות, כי אם מתוך הרחבה יתירה, 'ואין ארי נוהם כי אם מתוך קופה של בשר' (ברכות לב), לכך אמר 'כי ירחיב ה' את גבולך' וזה יביאך לידי הסרת מסווה הבושה מעל פניך, עד שתאמר בפה מלא 'אוכלה בשר' ודומה זה קצת לפריקת עול מלכות שמים ולחקור איזהו מקומן של זבחים והסיבה לכל זה הוא 'כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'' כי כל הקרב הקרב ביותר אל מקדש ה' יש עליו מורא מלכות שמים ביותר, כמו שנאמר "ומקדשי תיראו" (ויקרא יט כט) רצונו לומר מן המקדש נמשך שיהיה עליך מורא מלכות שמים, אמנם 'כי ירחק ממך המקום' גורם לך שרחוק ה מכליותיך, על-כן כל היום תתאווה תאווה, גם בוש לא תבוש מלומר אכלה בשר, הנני מתיר לך הדבר וזבחת מבקרך וגו כאשר ציוויתיך, לא בכל עת כי אם לפרקים בעת התגברות התאווה .

 (כלי יקר דברים פרק יב פסוק כ)

 

 

אומנם גערה נסתרת יש בקמטי תורה באכילת בשר, כי רק אחרי אשר "תאמר אכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכול בשר" - אז "תזבח ואכלת". הנה לא תוכל לעצור בעד נטייתך כי אם על ידי כבישה מוסרית, וזאת הכבישה עוד לא בא עתה, עוד היא נדרשת לך בשביל חוגים יותר קרובים אליך, בשגם ההשתלמות הרחוקה צריכה גם כן, אחרי נופלה, התאמצות חומרית, שמילוי כוח זה ידרוש לפעמים את מזון הבשר.

(טללי אורות לרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, פרק ח')

 

 

"והיה המקום אשר יבחר ה' ..." (דברים יב יא).

הגבלת המקום והמוסמכים לשרת בקודש כמגמה של צמצום סוג זה של פולחן.

כי מין זה של פולחן, כלומר הקרבת קורבנות אף-על-פי שהוא לשמו יתעלה לא הוטל עלינו כמו שהיה בראשונה כלומר שיוטקרב בכל מקום ובכל זמן, ולא יוקם מקדש היכן שיזדמן, ולא היה המקריב מי שמזדמן, 'החפץ ימלא [את] ידו' (מלכים א יג, 33) אלא כל זה נאסר, והוא קבע את (הקרבת הקורבנות) בבית אחד: 'אל המקום אשר יבחר ה'' (דברים יב, 26) ולא יוקרב במקום אחר: 'פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה' (שם, 13) ולא יהיה כהן אלא (בעל) ייחוש מסוים, כל זאת להמעיט מין זה של פולחן, ושלא יהיה ממנו אלא מה שלא הצריכה חוכמתו שיימנעו ממנו כליל.

( מורה הנבוכים לרמב"ם, ג', ל"ב)

 

 

כיום, לאחר 3000 שנה ויותר, כאשר אנו נתקלים במילים "כי אם במקום אשר יבחר ה'", כמעט בלי לחשוב על כך ובאופן בלתי אמצעי, מיד עולה בתודעתנו - ירושלים, ולא סתם העיר אלא הר-הבית בירושלים, כאותו מקום נבחר שעליו מדברת התורה. אולם זאת יש לדעת ולהודיע כי בחומש "דברים" כבכל התורה כולה, אין כל רמז לכך שירושלים היא העתידה להיות אותו מקום מיועד, או שמא היא נודעה להיות המקום אשר יבחר ה' בו, וכעובדה היסטורית אנו יודעים, כי ירושלים הפכה להיות המקום המיועד והמיוחד רק קרוב לחמש מאות שנה לאחר מתן תורה, כאשר המלך דויד כבש עיר יבוסית זו... כיוצא בזה, לא בספר יהושע שבו נזכרת לראשונה מלחמת ישראל במלך ירושלים ואף לא בספר שופטים שבו מסופר על כיבוש ירושלים בידי שבט יהודה, כיבוש שכנראה לא נתקיים לדורות, אין אף לא רמז אחד לכך שירושלים נתייחדה מכל מקום אחר בארץ לצורך עבודת ה'. מכל עובדות אלה משמע שהתורה אמנם מצווה מלכתחילה על קביעת מקום נבחר לעבודת ה', אולם היא מניחה להיסטוריה לקבוע את מיקומו.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 825)