וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף

וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה:

וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:

אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר... וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ.

לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן,

תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ:

וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה'.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת. (במדבר כז; א-ז)

 

 

נשים וגברים בדור המדבר

'למשפחת מנשה בן יוסף' - למה נאמר? והלא כבר נאמר 'בן מנשה'?!

אלא, לומר לך: יוסף חיבב את הארץ, שנאמר (בראשית נ כה) והעליתם עת עצמותי וגו', ובנותיו חיבבו את הארץ, שנאמר (במדבר כז, ד) 'תנה לנו אחוזה'.

(רש"י במדבר כז, א)

 

'ותקרבנה בנות צלפחד' - אותו הדור היו הנשים גודרות מה שאנשים פורצים, שכן את מוצא שאמר להן אהרן (שמות לב) 'פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם' ולא רצו הנשים ומיחו בבעליהן, שנאמר 'ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב וגו'' והנשים לא נשתתפו עמהן במעשה העגל,

וכן במרגלים שהוציאו דבה (במדבר יד) 'וישובו וילינו עליו את כל העדה' ועליהם נגזרה גזירה שאמרו 'לא נוכל לעלות' אבל הנשים לא היו עמהם בעצה, שכתוב למעלה מן הפרשה (במדבר כו) 'כי אמר ה' להם מות ימותו במדבר ולא נותר מהם איש כי אם כלב בן יפונה' - איש ולא אשה, על מה שלא רצו ליכנס לארץ, אבל הנשים קרבו לבקש נחלה בארץ לכך נכתבה פרשה זו סמוך למיתת דור המדבר, שמשם פרצו האנשים וגדרו הנשים.

(במדבר רבה כא י)

 

...מאמר אגדי זה מספר על מה שהיה בעבר הרחוק, אולם אין זה מן הנמנע שדבר זה יהיה בכל הדורות, ואנו עדים לכך שבמקרים רבים הגברים מקלקלים והנשים מתקנות.

(י. ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 731)

 

 

פנחס כמנודה

יאיר אלדן

הפרשה הקודמת מסתיימת בהעלאה על נס את מעשהו של פנחס - בעקבות דקירת זמרי וכזבי נעצרת המגיפה. בפתיחת פרשתנו אף מקבל פנחס אות הוקרה מאת הקב"ה על מעשהו - ברית שלום. ואולם, קריאתו של המדרש (ספרי, פסקא קלא) את הפסוקים הללו עצמם היא קריאה הפוכה לנרטיב המקראי:

בא לו שבטו של שמעון אצל שבטו של לוי אמר לו וכי בן בתו של פוטי הזה מבקש לעקור שבט אחד מישראל וכי אין אנו יודעים בן מי הוא?! כיוון שראה המקום שהכל מזלזלים בו, התחיל לייחסו לשבח

והניסוח בסנהדרין (פב, ע"ב):

 

לפי שהיו השבטים מבזים אותו: 'הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת אלילים והרג נשיא שבט מישראל?!', לפיכך בא הכתוב וייחסו אחר אהרן.

פנחס המקראי מתואר כאדם בעל תעוזה רבה הפועל בקנאות ומתוך אינסטינקט ("וירא" - "ויקם" - "ויקח רומח" - "וידקר"). פנחס המקראי איננו דמות שיש לדאוג לשלומה הנפשי או הפיסי.

לעומת זאת, פנחס המתואר במדרש הוא אדם הנמצא תחת לחץ חברתי ואולי אפילו פיסי. ייחוסו אחר אהרן בא להשתיק את לעג השבטים ומלמד שלעג זה היה בעל משמעות קיומית עבורו. מדוע הופך בעל המדרש את הנחות היסוד המקראיות על פיהן ומשער כי בעקבות המעשה של פנחס ולאחר שהמגיפה נעצרה, ספג פינחס עלבונות והיה נתון לאיומים מצד העם?

אולי בעל המדרש משליך על פנחס את מצבו החברתי המנודה שלו עצמו או את הלעג שבו נתונה הקהילה שבה הוא נמצא - אפשרות אחת היא שבעל המדרש מזדהה עם קבלת ברית השלום על ידי הקב"ה. בעל המדרש חושף את הכמיהה שלו או של הקהילה שלו לפנייה אלוהית חיובית אליהם, ועל כן הוא משליך על פנחס את היותו מבודד ונתון ללעג או את היותה של הקהילה בה הוא נמצא מנודה ומאוימת. אפשרות שניה היא שבעל המדרש מזדהה עם מעשהו של פנחס או עם פנחס עצמו - בעל המדרש גם הוא היה מעוניין לפעול כמו פנחס ועל כן הוא משליך על פנחס את התוצאות החברתיות שהיו מנת חלקו אם היה מבצע מעשה דומה או שבעל המדרש היה רוצה להיות "פנחס המקראי" בעל העוז, התעוזה, והאינסטינקט, ועל כן הוא משליך על פנחס את מצבו החברתי שלו עצמו. על כל פנים, המדרש "מרחיב את אופקיו" של הטקסט המקראי. הרחבת אופקים זו מתבטאת, מצד אחד, בנאמנות לטקסט ולקדושה שלו (המדרש מתמקד במלות המקרא ובשאלה למה כתוב דווקא "בן אהרן" פעמיים) ומן הצד השני בתחושת החירות להפוך את הנרטיב המקראי על פניו. היכולת של המדרש לפרש את הפסוקים כפי שפירש קשורה באופן הדוק לתחושת הנידוי של בעל המדרש והיא פועלת באופן כפול על הטקסט - ברובד הסיפורי היא מושלכת על הסיפור המקראי ונקראת לתוכו - פנחס היה נתון ללעג על פי המדרש. ברובד הראשוני יותר, תחושת הנידוי הזו היא המאפשרת מלכתחילה את פתיחת האופקים של הטקסט המקראי. המנודה הוא אדם שמבין את אופייה היחסי של הסמכות, את השרירותיות של מערכות הכח החברתיות והוא מנסה לסגת למקום נפשי אליו אין הסמכות מגיעה. התפישה היחסית הזו, מנת חלקו של המנודה, מאפשרת לו חירות יתירה בפרשנות. פה, המתח הנכון שבין מסורת ובין חידוש נובע דווקא מתחושת נידוי ולא מתחושת כח ועצמאות של "לא בשמים היא".

חנה ארנדט טוענת שתחושת נידוי מודעת היא המקור לכל התכונות היהודיות החיוביות - הלב היהודי החם, הומניות, הומור, אינטלקטואליות שאיננה תלויה בדבר (ראו אסופת המאמרים שלה - The Jew as Pariah). הנידוי מבהיר לאדם את יחסיותם של הכוח, המעמד והכסף ומבליט את חשיבותם של הדברים הבסיסיים בחיים כמו השיחה האנושית, יפי הטבע, או בריאות הגוף. המנודה חייב להיות בתוך החברה על מנת שהליך הנידוי אכן יפגע בו וישפיע עליו - מצבו הסיפי של המנודה, היותו בראש ובראשונה "בפנים" אך גם "בחוץ" הוא המאפשר לו להסתכל בעין ביקורתית על החברה בה הוא חי ולהעמיד לפניה סטנדרטים אחרים.

כמובן, הנידוי הקיצוני והמתמשך הוא צורה של מוות - "מאי שמתא? - אמר רב: שם מיתה" (בבלי, מועד קטן, יז, ע"א). התעלמות מאדם משפיעה על צרכים בסיסיים שלו - הצורך בשליטה, בהשתייכות, בערך עצמי ובקיום בעל משמעות. "נידוי הוא מטאפורה חריפה למצב שבו העולם מתקיים ללא נוכחותו של המנודה" (קיפלינג ויליאמס בספרו Ostracism: The power of silence) ולכן אולי המנודה נוהג מנהגי אבילות על פי ההלכה - הוא מתאבל על עצמו, על מותו החברתי. ואולם, יש לנידוי גם תכונות חיוביות - חידוד החוש הביקורתי, סדר-עדיפויות בעל אופי קיומי יותר וחומרי פחות, וגם פיתוח רגישות בפרשנות של העולם, ובכלל זה פרשנות של טקסטים. אולי תחושת נידוי ברמה מסוימת היא תנאי (לא מספיק) לפרשנות של טקסטים קאנוניים. רנה ג'ררד (Rene Girard) עמד על כך שהתנ"ך, בניגוד לספרות מיתית מקבילה, נכתב דווקא מנקודת המבט של הקורבן וזו גדולתו. המדרש על פנחס מבהיר את החשיבות של תחושת נידוי וקורבנות בדרגה כלשהי גם לכל פרשנות יצירתית של הקאנון.

ארנדט ראתה במצב היהודים אחרי האמנציפציה מצב של נידוי - מצד אחד, היהודים חיו בקרב עמי אירופה ומצד שני הם לא התקבלו מבחינה חברתית. הבעיה העיקרית של היהודים לאחר אלפיים שנות גלות הייתה עובדת היותם "חסרי רגליים על הקרקע" - הם היו, בלשונה של ארנדט Weltlosigkeit - worldlessness - הם "פרשו" מן העולם ולא ראו עצמם כבעלי יכולת השפעה על הסביבה החברתית הקרובה והרחוקה, וממילא לא ראו עצמם גם כבעלי אחריות על סביבה זו. גם כשעסקו בפעילויות כלכליות רחבות היקף לא הבינו ולא עסקו היהודים במשמעויות הפוליטיות של המהלכים הכלכליים, טוענת ארנדט. זוהי מעלתה הגדולה של הציונות והאתגר הגדול שלה - החזרת היהודים לתוך ההיסטוריה. א.ב. יהושע קונן לאחרונה בארה"ב על עיסוק היתר בטקסטים כחלק מכינון הזהות היהודית וטען שחיים במדינת ישראל מהווים הדרך היחידה למימוש מלא של הזהות היהודית. הנורמליות שבכינון זהות על ידי שפה וטריטוריה עדיפה בעיניו על כינון זהות באמצעות ניתוח טקסטים. אלא שהכמיהה לקיום יהודי "נורמלי" בארץ ישראל שוכחת את נקודת המוצא של מסורת חז"ל - הרגישות של חז"ל לדמויות המקראיות ולתהליכים הפסיכולוגיים שעברו עליהם כמו גם רגישותם בענייני חברה ומדינה נובעת מתחושת נידוי מסוימת. במובן הזה, יש חשיבות לתחושת נידוי גם בדרך שבה אנו ניגשים לטקסטים הקאנוניים וגם בדרך שבה אנו מחליטים על ביצוע פעולות צבאיות, כמו, למשל, ירי טילים לעבר מכונית שבה נמצאים חפים מפשע לצד מבצעי פיגועים.

ארנדט מזכירה את המשורר היינריך היינה כ"מנודה מודע" (The conscious pariah). ומביאה את שירו על יהודה הלוי כדי להראות את הדרך חסרת הפניות שבה ראה היינה את העולם ואת ההומור שלו - תמימות שלומיאלית. בשיר זה קורא היינה מחדש את מעשה הקנאות של פנחס המתואר בסוף הפרשה הקודמת:

יום אחד ראה פנחס/איך זמרי אציל-הנפש/מבלה באהבים/עם אשה משבט כנען/ ומיד תפס בזעם/ חניתו ואת זמרי/ במקום דקר למוות - /כך זה בכתבי הקודש/ אך מפה אל פה עוברת/אגדה אשר אומרת/ שלא בזמרי פגע/ אז פנחס בחניתו/ אלא שעוור-הזעם/ הוא פגע לא בחוטא/ כי אם סתם בחף מפשע/ שלומיאל בן צורישדי/ שלומיאל זה, הראשון/ הוא אבי השלומיאלים/ ואנחנו, - מוצאנו/ שלומיאל בן צורישדי (מנגינות עבריות, תורגם בידי שלמה טנאי).

ואולם, קריאתו של היינה את הסיפור המקראי איננה בעלת אותן איכויות של המדרש - אין היא נקשרת אל הסיפור המקראי ומפרשת אותו מחדש מתוכו, אלא היא בונה שביל מקביל ומסתכלת אל הסיפור המקראי ממנו. יצירה יהודית שמרחיבה את אופקי העולם והטקסט תלויה בתודעה של נידוי בגישה של הטקסט - בפנים קודם כל, ורק אחר כך בחוץ.

יאיר אלדן הוא דוקטורנט בתכנית לניהול ויישוב סכסוכים ומשא ומתן באוניברסיטת בר אילן

 

 

המנהיג כרועה, כמשרת ציבור שאינו מנצל את נתיניו לצרכיו

יִפְקֹד ה' אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה. אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם, וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה' כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה.

(במדבר כז)

 

אשר יצא לפניהם - לא כדרך מלכי האומות שיושבים בבתיהם ומשלחין את חיילותיהם למלחמה, אלא כמו שעשיתי אני שנלחמתי בסיחון ועוג, שנאמר (במדבר כא, לד) 'אל תירא אותו'. וכדרך שעשה יהושע, שנאמר (יהושע ה, יג) 'וילך יהושע אליו ויאמר לו הלנו אתה וגו''. וכן בדוד הוא אומר (ש"א יח, טז) 'כי הוא יוצא ובא לפניהם, יוצא בראש ונכנס בראש'...

ואשר יביאם - ...דבר אחר 'ואשר יביאם' - שלא תעשה לו כדרך שאתה עושה לי, שאיני מכניסן לארץ.

(רש"י במדבר כז , יז)

 

הקרבנות - שחיטת "פרות קדושות" במסגרת המאבק נגד עבודת אלילים

המצרים הקדמונים היו עובדים את מזל טלה. לכן היו אוסרים לשחוט צאן ושונאים רועי צאן... כן היו קבוצות מבין הצאביה עובדים את השדים, ומאמינים שהם לובשים צורת עזים, לכן קראו לשדים שעירים. תפיסה זו היתה נפוצה הרבה מאד בימי משה רבנו: 'ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם'. לכן היו אותן קבוצות גם אוסרות לאכול עזים. כמעט רבו עובדי עבודה זרה שונאים שחיטת בקר. כולם היו מכבדים אותו מין מאד. לכן אתה מוצא שההודים אינם שוחטים בקר כלל עד ימינו אלה, אפילו בארץ בה שוחטים שאר מיני בעלי-חיים.

כדי למחות את עקבותיהן של דעות לא נכונות אלה צֻוינו להקריב שלושה מיני מקנה אלה דווקא: 'מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם' כדי שבמעשה שאותו חשבו לשיא העבירה יתקרבו לאל, ובמעשה הזה יכופרו החטאים. כך תרפאנה הדעות הרעות, שהן מחלות הנפש האנושיות, באמצעות הניגוד שהוא הקצה השני.

(מורה נבוכים ג, מ"ו)

 

'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים' -...לעתיד לבוא, שפע הדעת יתפשט ויחדר אפילו בבעלי-החיים. "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה'' וההקרבה שתהיה אז של מנחה, מהצומח, תערב לה' כימי עולם קדמוניות.

(עולת ראי"ה עמ' רצב)