וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר, וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד

וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה. וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה

וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר.

וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ, וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן, וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד.

וַיְהִי קוֹל הַשּׁוֹפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל. (שמות פרק יט)

 

 

כפיית ההר כגיגית לעומת קבלת התורה מתוך בחירה חופשית

'ויתיצבו בתחתית ההר'

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.

אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא [רש"י: 'מודעא רבה' - שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם - יש להם תשובה, שקבלוה באונס.]

אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט) 'קימו וקבלו היהודים' - קיימו מה שקיבלו כבר.

(בבלי שבת פח ע" א(

 

...חשוב לחזור ולהדגיש כי ההכרעה האמונית איננה נובעת מאירועים, אלא נובעת מהכרעתו והחלטתו של האדם, ובהקשר זה ראוי שנחזור שוב אל הרמב"ם לגבי עניין שהוא לכאורה פסק הלכה בלבד, אולם משמעותו הרעיונית היא עמוקה ביותר.

באחת מ"תשובות הרמב"ם" (הוצאת פריימן, סימן ל), הוא נשאל על נוסח חתימת ברכת התורה ...האם היא צריכה להיות "ברוך אתה ה' נותן התורה" או שמא "המלמד תורה לעמו ישראל"? יצוין כי שני נוסחים אלה מצויים בסידור התפילה ב'בברכות השחר', אולם הנוסח 'נותן התורה' הוא המקובל גם כברכת התורה של כל מי שעולה לתורה.

על שאלה וז משיב הרמב"ם ופוסק, שהנוסח הנכון אינו אלא 'נותן התורה', והרמב"ם פוסל את הנוסח 'המלמד תורה לעמו ישראל', בהדגישו : 'והיות החתימה 'נותן התורה' הוא עניין הברכה, לפי שעניינה הוא אשר חיב עלינו קריאתה'; כאן יש להבין כי 'קריאתה' אצל הרמב"ם פירושה לימוד, וזהו גם עניין 'נתינתה'. נותן התורה נתן לנו את התורה בחינת ללומדה, ומוסיף הרמב"ם: 'והוא עניין הברכה לבקש עזר על לימודה, והחותם 'המלמד תורה' חוטא (נוסח אחר: טועה), לפי שה' אינו מלמד איננו מלמדנו אותה, אבל ציוונו ללומדה וללמדה, וזה בנוי על עיקר תורתנו והוא שעשיית המצוות בידינו לא מהכרת ה' יתברך על עשייתן או הנחתן.'

גדולתו של מתן תורה לעם ישראל איננו במה שמתואר בסגנון האגדי המפורסם 'כפה הקב"ה עליהם הר כגיגית', אלא שישראל מרצונם קיבלו עליהם את התורה, וזה דווקא מה שלא נעשה במעמד הר סיני, שהיה כולו בכפייה שלא הצליחה.

יש בסיפור הזה משום פיחות גדול במשמעות האמונה, אם בני אדם רוצים לבססה על התגלות ועל ניסים ונפלאות, והם מתעתמים מכך שלא תיתכן אמונת אמת, אלא אם כן היא באה מתוך האדם עצמו.

(י.ליבוביץ: שבע שנים שיחות על פרשת השבוע, עמ' 300-301)

 

 

לשלום ולאביטל - לנישואיכם באהבה

טעמי המצוות על פי הרמב"ם

גבריאל בירנבוים

כבר בתקופה קדומה מאוד - לפני המאה התשיעית לספירה - היה נהוג לומר ביום טוב של שבועות פיוט המכונה "אזהרות", ובו מפורטות תרי"ג מצוות התורה (על מקור המנהג והתפתחותו עיינו בהרחבה בהקדמה לספר: יונה פרנקל (מהדיר), מחזור שבועות, הוצאת קורן, ירושלים תש"ס.). לכן דבר בעתו הוא לעיין בטעמי המצוות לקראת שבועות.

סביר ששאלת הטעם לקיום מצוות אלו דווקא, בדרך זו דווקא, העסיקה את מקיימי המצוות מאז שניתנו לעם ישראל. האדם המאמין בא-ל המצווה רוצה להבין למה צווה ואיך המעשה הזה מוביל אותו לקרבת אלה-ים.

חז"ל הגו רבות בשאלת טעמן של המצוות, אבל, כדרכם, לא ניסחו את דבריהם על דרך שיטה. הוגי ימי הביניים שלנו כמו רס"ג, ריה"ל ורבנו בחיי אבן-פקודה הרחיבו והעמיקו בסוגיה זו (דיון מעמיק בשיטותיהם אפשר למצוא בספר: יצחק היינמן, טעמי המצוות בספרות ישראל, ירושלים תש"ב.).

גם בתחום זה גישתו של הרמב"ם קובעת ברכה לעצמה במקוריותה ובנועזותה.

טעמן של מצוות כמו "לא תרצח" ו"לא תגנוב" נראה מובן מאליו, ו"אילו לא נכתבו, בדין היה לכתבן" (כלשון חז"ל בספרא אחרי מות ט, יג ועוד); ואחרות, כמו שבת ומזוזה, התורה עצמה מנמקת אותן. עיקר התהייה והדיון לאורך הדורות היה במצוות שנתכנו "חוקים".

מפורסם הוא מדרש חז"ל, שרש"י מביאו בפירושו על המילים "זאת חקת התורה" (במדבר יט, ב):

לפי שהשטן ואומות העולם מונין (=מצערים, מתווכחים) את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חקה, גזרה היא מלפני, אין לך רשות להרהר אחריה.

רבים רצו להסיק ממאמר חז"ל זה שאין כל טעם הגיוני למצוות אלה, ואדרבה, גדולתו של המאמין שיקיים אותן כצווים שרירותיים של הא-ל. הרמב"ם מתנגד לגישה זו בכל תוקף ואומר שזה סילוף כוונתם של חז"ל:

אין המון החכמים מאמינים שהם דברים שאין להם טעם כלל, ולא בקשה להם תכלית..., אלא המון החכמים מאמינים שיש להם בהכרח טעם, כלומר תכלית מועילה, אלא שהיא נסתרת מאתנו, אם מפני ששכלינו אינם מספיקים ואם בשל חסרון ידיעתנו (מורה נבוכים ג, כו) (כל הציטוטים מ"מורה נבוכים" הם מתרגום המופת החדש של מיכאל שורץ, הוצאת אוניברסיטת תל-אביב, תשס"ג.).

שתי מטרות-על יש למצוות התורה: תקינות הנפש ותקינות הגוף. תקינות הגוף איננה רק בריאותו וחוזקו הפיזיים:

כי האדם אינו יכול לתפוש מושכל אפילו אם הוסבר לו, כל שכן שיתעורר לזאת מעצמו, בשעה שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק' (שם, כז) - אלא גם תקינות מצבו החברתי והמדיני. תקינות הגוף במובן רחב זה היא תנאי לתקינות הנפש, והיא: שתושגנה להמון דעות נכונות כפי יכולתם ...ושלמותו האחרונה היא... שידע את כל מה שביכולת האדם לדעת על כל הנמצאים כולם... ברור שבשלמות אחרונה זאת אין מעשים ולא מידות, אלא היא דעות לבד (שם)

וזוהי, כמובן, הכרת אל-הים, שהיא תכלית הכול.

ואז ניגש הרמב"ם להראות איך כל אחת מתרי"ג המצוות מכשירה את האדם לאחת משתי מטרות-העל האלה.

כאמור, קל להבין שמצוות כמו מעקה, מתנות עניים, ואפילו מצוות המלכת מלך מביאות ל"תקינות הגוף" לפי הגדרתה הרחבה של הרמב"ם. אבל למה מכשירות את האדם מצוות כמו איסורי בשר בחלב, שעטנז, כלאיים והשחתת הזקן?

תשובת הרמב"ם: כל אלו נועדו למחות עבודה זרה מקרבנו.

הרמב"ם, שהדגיש בכל מקום את אלהיותה ונצחיותה של התורה, הקדים את זמנו: מאות שנים קודם שהכירו בחשיבות המחקר של המזרח הקדום טען שאין להבין את האיסורים מהסוג הזה אלא על רקע האלילות של התקופה המקראית. לצורך זה התעמק הרמב"ם - על פי עדותו - בספרי האלילות של אותה תקופה (הוא מצטט בעיר מספרי כת הצאבה (צאביה), שהוא מגלה בהם בקיאות מפליאה. הרמב"ם היה משוכנע שכת זו זהה עם כתות האלילים הקדומות בתקופת האבות. היום יודעים שהספרים שעיין בהם הרמב"ם הם כתבי כת אלילית מימי הביניים, אבל נשתקע בהם חומר עתיק; והעיקר, כמובן, הוא העיקרון.). מסקנתו: רוב האיסורים הבלתי-מוסברים שמנינו לעיל נאסרו מפני שמעשים כאלה עשו עובדי האלילים הקדמונים לרצות בהם את אלוהיהם, וחשבו שבזה יביאו על עצמם ברכה וימנעו קללה מעצמם. לכן התורה אוסרת מעשים אלה, ולפעמים אפילו מצווה לעשות את ההפך, ודווקא בכך תבוא ברכה על העושים.

הנה כמה דוגמאות:

גילוח פאת ראש ופאת זקן נאסר, מכיוון שזאת אופנתם של כומרי עבודה זרה. זה גם הטעם לאיסור שעטנז, מפני שכך היתה אופנת הכומרין. הם היו מצרפים צמחים ובעלי חיים בלבוש, וטבעת-חותם מאחת המתכות היתה על ידם [צירוף חומר מהצומח וחומר מן החי בבגד היתה חלק מפולחן מאגי]. אתה מוצא זאת מפורש בספריהם...

מבין הדעות, שהיו מפורסמות באותם ימים ושהצאביה הנציחו אותן, שהם אמרו שכאשר מרכיבים מין של עצים במין אחר ועושים זאת במולד מסוים, מקטירים משהו מסוים וקוראים קריאה מסוימת בשעת ההרכבה, יצא מן ההרכבה הזאת דבר-מה המביא, לטענתם, תועלת עצומה - לכן אסרו אפוא הכלאיים, כלומר, הרכבת אילן באילן (שם, לז).

ובאמת חקר האמונות והפולחן של המזרח הקדום מאשר את רוח השערותיו של הרמב"ם. מקרה מעניין במיוחד הוא איסור בישול גדי בחלב. הרמב"ם שיער שבישול בשר בחלב היה פולחן אלילי בחגיהם, והתורה באה למחות כנגדו ולעקרו: 'זה הטעם הסביר ביותר בעיני לאיסורו, אולם לא מצאתי זאת כתוב בספרי הצאביה שקראתי' (שם, מח). והנה החוקרים ח"א גינזברג ומ"ד קאסוטו חשבו שמצאו תיעוד לפולחן כזה בכתבי אוגרית, והדבר עורר הדים. חוקרים מאוחרים יותר סברו שאין ממש בתיעוד הנ"ל, אבל הוא עשוי להימצא בעתיד (ראה את הדעות השונות במאמר: מנחם הרן, "גדי בחלב אמו", ארץ ישראל יד (תשל"ח), עמ' 18-12.).

לא בכל מנהגי עבודה זרה נקטה התורה עקירה מוחלטת. ידע הא-ל שלא יוכל העם שיצא מסביבה אלילית בתקופה אלילית לעזוב לגמרי את הפולחן שהיה רגיל לו:

כי זה היה באותם ימים דבר שאין להעלות על הדעת לקבלו בהתאם לטבע האדם אשר לעולם נוח לו במה שהסכין אליו... לכן השאיר יתעלה את מיני העבודות האלה [=הקרבנות ועבודות המקדש האחרות] והעבירן מהיותן לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם מהות אמיתית, להיות לשמו יתעלה, וציוונו לעשותם לו יתעלה (שם, לב).

נשאלת השאלה: האין כאן סכנה של רלטיוויזציה של המצוות? מאחר שבטלה כבר עבודה זרה מעם ישראל (לפחות באופנים שנהגו אז), האין כל האיסורים האלה מיותרים? לא עלתה כזאת על לבו של הרמב"ם. לא ניתנו הטעמים אלא להבין את דרכי המצווה, שאינם שרירותיים, אלא הם פרי חכמתו הנעלה; אבל מבחינת המצווה, המצוות הן אך ורק ביטוי של עבודת אלה-ים:

דע שכל המעשים האלה של עבודת ה', כגון קריאת התורה, התפילה ועשיית שאר המצוות אין מטרתם אלא שתרגיל עצמך לעסוק בצווייו יתעלה, ולא תעסוק בענייני העולם הזה, כאילו אתה עוסק בו יתעלה ולא בזולתו (שם, נא, "הערה").

וכך מסביר ישעיהו ליבוביץ: 'כל ההסברים שניתנו לגבי המצוות כאילו נמחקים לחלוטין, ובשלוש שורות הפתיחה [של ה"הערה" הנ"ל - ג"ב] מעביר אותנו הרמב"ם אל מישור אחר, שבו כל הטעמים עליהם קראנו עד כה נעשים אי-רלוונטיים (ישעיהו לייבוביץ, שיחות על פרקי טעמי המצוות מתוך "מורה נבוכים" לרמב"ם, ירושלים תשס"ג, עמ' 698. הספר יצא לאור בימים אלה.). לדעתו, אדם הזקוק להסברים כדי לקיים מצווה כלשהי, נמצא עדיין במישור של עבודת ה' שלא לשמה, ועל מישור זה הסביר הרמב"ם את כל ההסברים שתיארנו כאן.

אבל כשמגיע האדם להכרת האמת הוא מבין ש"העיסוק בה'" - זאת-אומרת: קיום מצוות לא משום שיש להן טעם לגבי האדם, אלא משום שהן מצוות ה' - הוא-הוא התכלית (ישעיהו ליבוביץ, אמונתו של הרמב"ם, ספריית האוניברסיטה המשודרת, תל אביב תש"ם, עמ' 82.).

וטהר לבנו לעבדך באמת.

ד"ר גבריאל בירנבאום הוא מרצה ללשון עברית באוניברסיטת בר-אילן.

 

 

"מגילת רות" ו"פרשת נשא"

מגילת רות היא 'פרשת הגרים ופרשת הגרות', ולמעשה לא רק מבחינה רעיחונית אלא אף מבחינה הלכתית, שהיר 'דיני גרות' נלמדים מהמואביה רות, ומכאן גם המינהג בקהילות ישראל להיות מגילה זו נקראת בציבור בחג השבועות זמן מתן תורתנו, אליה נצטרפו אותם גרי הצדק שקיבלו על עצמם את התורה ומצוותיה, ובכך הפכו להיות נימנים על קהל ישראל.

שנה זו היא שנת העיבור) וניתן למצוא סמיכות פרשיות בין מגילת רות לבין קריאת התורה בסדרת נשא בשבת שלאחריה.

בין הדברים הרבים הנכללים בסדרת 'נשא', מוצאים אנו פרשה קצרה בעניין 'אשם גזלות', בה נאמר בין השאר: 'ואם אין אליש גואל להשיב האשם אליו' (ה, ח)

במקרה זה מצווה התורה על החוטא הגוזל השב בתשובה, להעביר את האשם (כלומר את החומש הנוסף על הקרן המושב לניגזל) אל הכוהן, ובהקשר זה נשאלת השאלה כיצד יתכן שלא יהיה לאדם מישראל גואל? שהרי אפילו אם נאמר שאין לו בני משפחה קרובים (גואלים), הרי יש לו מתוך שבטו שהם קרוביו וגואליו... מכל האמור לעיל נמצא, כי אותו איש עליו נאמר בפסוק ש"אין לו גואל", אינו אלא גר-צדק, שעם התגיירותו ניתק קשריו עם משפחתו, והריהו מעתה אדם מישראל שאין לו גואל, ולפיכך בהקשר לפרשה זו נאמרים הרבה דברי הגות וגם דברי הלכה בנושא גרים וגרות, ומענייני גרות יש כמובן מעבר גם לענייני צדיקים בני כל האומות והגזעים, שהם אותם יראי ה'.

 

"מכל חטאות האדם": הכוונה לגזל הגר

"וידבר ה' אל משה לאמר: דבר אל בני ישראל איש או אישה כי יעשו מכל חטאות האדם" (במדבר ה, ו) למה נאמרה פרשה זאת? לפי שהוא אומר: "נפש כי תחטא ומעלה בה' וגו' "או מצא אבידה וכיחש בה ונשבע על שקר וגו'" "לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו" (ויקרא ה') אבל בגוזל הגר לא שמענו בכל התורה לומר "דבר אל בני ישראל איש או אישה כי יעשו מכל חטאות האדם" בא הכתוב ולימד על גוזל הגר ונשבע לו, שישלם קרן וחומש לכהנים ואשם למזבח.

(סיפרי נשא פיסקא ב)

 

"וישם לך שלום": שלום בכניסתך, שלום ביציאתך, שלום עם  כ ל   א ד ם

(סיפרי פרשת נשא, מב)

 

שלום חיצוני ופנימי: סמיכות הפרשיות בפרשת נשא

וידמה שזכר בזה המקום בזאת הפרשה (ה, ה-ח; פרשת אשם גזילות) להסיר הרע מהמחנה, אשר יביא למריבה ולקטטה; והוא שיהיה אדם נזהר מלהחזיק בממון חברו שלא כדין ולא יסמוך על חולשת שכנגדו שאין לו גואלים.

...והנה סמך זאת הפרשה (סוטה - ה, י"א-לא) לפרשה הקודמת שתהיה תכליתה להסיר מחלוקת וקטטה מישראל בכללם, כי זאת הפרשה להסיר הקטטה מן הבית, והנה שלום הבית קודם לשלום העם...

...והנה סמך זאת הפרשה (נזיר; ו, כב-כז) לפרשת סוטה, שעניינה להסיר הקטטה וההפסד מהבית, לפי שזאת הפרשה הוא להשקיט הריב וההפסד מהאדם בעצמו, מצד תשוקתו הגופנית אשר יביאהו לידי חטא...

....ואחר שזכר מה שיביא להסיר מלחמת האדם עם נפשו ויסיר הריב והקטטה וההפסד מהבית והעם בכללו, זכר זאת הפרשה שהיא ברכת כוהנים, שהיא מעירה הערה נפלאה על עניין השלימות והשלום האמיתי.

(מתוך פירוש הרלב"ג, מובא בעיונים לספר במדבר לפרופ' נחמה ליבוביץ' ז"ל, עמ' 45-46)