אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'.

מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר ...

מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן

 מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל. (במדבר ו )

 

 

חוטא או קדוש?

אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא. סבר כי האי תנא, דתניא: רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר (במדבר ו') 'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש' - וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר - על אחת כמה וכמה.

רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש, שנאמר (במדבר ו') 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו'. ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר - על אחת כמה וכמה.

 (בבלי תענית יא ע"א)

 

שמא יאמר אדם הואיל והקנאה והתאוה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן, ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה, אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן כגון כהני העובדי כוכבים, גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה, המהלך בדרך זו נקרא חוטא, שהרי הוא אומר בנזיר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, אמרו חכמים ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה, לפיכך צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים, כך אמרו חכמים לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים, ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית, ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם.

(רמב"ם הלכות דעות ג, א)

 

אחר שכתיב במת שבא בפתע פתאום, שאין שום אשמה על הנזיר, מבואר דהחטא הוא שפירש עצמו מן היין, ואם לא אירע לו זו הסיבה, לא היה נקרא חוטא על הנפש, שהרי כדאי הוא להזיר עצמו מן התענוג הגשמי כדי להשיג תענוג רוחני של דבקות בה', אבל אחר שאירע לו באונס זו הסיבה, אות הוא שאינו ראוי לכך, ואם כן בחינם ציער עצמו מן היין וביקש דבר שגבוה מערכו.

 (העמק דבר לנצי"ב מוולוז'ין במדבר ו, יא)

 

 

"ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" - גם לעקור דבר מן התורה

פנחס שיפמן

ברכת הכוהנים, על סיומה הבלתי-צפוי "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום", שוכנת במבט ראשון כאי מבודד בתוך שלל עניינים אחרים, בחלקם אזוטריים, הנראים לחלוטין תלושים ממנה, ואף מנותקים זה מזה. ואכן, פרשת "נשא" מביאה בפנינו עניינים שונים שלכאורה קשה למצוא להם צד שווה, או מכנה משותף. מדוע הזדמנו לפונדק אחד מניין הלויים וקרבנות הנשיאים, צרוע וזב, מועל מעל, סוטה, נזיר וברכת הכוהנים? חכמינו ביקשו לקשר בין פרשת סוטה לפרשת הנזיר באומרם שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. אבל השאלה הנשאלת היא האם אפשר להבחין בחוט רעיוני המבצבץ מתוך כל הנושאים השונים המופיעים בפרשה ושוזרם יחד. אנסה להראות ברשימה זו שעקרון השלום הוא אשר משמש כחוט רעיוני זה.

 יש לשים לב תחילה למיקום של פרשת "נשא". לאחר מניין בני ישראל, שהחל בפרשת במדבר, בא מניין הלויים הממשיך בפרשת "נשא". יש מתח סמוי בין ההנחה שבמשכן שותפים בשווה כל שבטי ישראל, לבין התפקידים המיוחדים שנמסרו לכוהנים, ולהם בלבד. בסיום הפרשה, בחנוכת המזבח, מביאים קרבנות הנשיאים של השבטים השונים. הפירוט המייגע של קרבנות הנשיאים החוזר על אותו קרבן עצמו באותו נוסח שוב ושוב, כל פעם על ידי נשיא אחר, בא להבליט ולהדגיש רעיון רב-חשיבות: קרבנם של כל השבטים שווה וזהה, וחל שיויון מוחלט בין כל השבטים. ורק לאחר מכן, בפרשת בהעלותך, מודגש הרעיון שהלויים, כנציגים של כלל ישראל, מובדלים מתוך בני ישראל לעבודת הקודש, במקומם של הבכורות.

אך העניינים השונים המובאים כבר בפרשת נשא, מגוללים תפקידים שונים המסורים לכוהנים, ובזה הצד השווה שבהם: הצרוע והזב המובא אל הכהן כפי שלמדנו בספר ויקרא, מועל מעל ש"אם אין לאיש גאל להשיב האשם" (קרי גוזל הגר), משיב האשם לכהן, וברכת הכוהנים שבאה לאחר פרשת סוטה שבה ממלא הכוהן תפקיד מרכזי כמי שמשקה את האישה שבעלה חשד בה שמעלה בו מעל, ולאחר פרשת הנזיר שבסיום נזירותו מביא קרבן שהכהן מקריב אותו לה'.

כל אותם עניינים הללו המסורים לכוהנים מתאפיינים בחריגותם. לאחר שבפרשה הקודמת מפורט סדר המחנה, "איש על מחנהו ואיש על דגלו", הכול "למשפחתם לבית אבותם", מופיעים החריגים והסוטים: הצרוע והזב המורחקים מן המחנה בשל מצבם, מועל מעל בזולתו הנקנס עקב התנהגותו, הנחשדת כסוטה בכך שמעלה מעל בבן-זוגה, והנזיר המבקש לנהוג פרישות בעצמו. אך לא בכדי באה לאחר כל פרשיות אלו ברכת הכוהנים המסתיימת בברכה "וישם לך שלום". השלום הוא ההרמוניה המתבקשת, לאחר שהחריגים והסטיות הנזכרות עוררו דיסהרמוניה בין אדם לעצמו (נזיר), בין אדם לאשתו (סוטה), ובין אדם לחברה (צרוע וזב, גזל).

יש המפרשים שמתוך סיבה זו, דהיינו חשיבותו של רעיון השלום, באו קורבנות הנשיאים לאחר ברכת הכוהנים. עומד על כך ה"כלי יקר":

סמך פרשה זו (הקרבת הקורבנות) לברכת כהנים, אשר חותם כל הברכות השלום, כי אם אין שלום אין כלום, לפיכך בא השלום בגמר החתימה, ואחרון חביב...ואחר שהזכיר חותם כל הברכות והוא השלום, מיד התחיל בפרשתנו אשר בה רמוז ג"כ השלום, כי מטעם זה נאמר בראשון וקרבנו בוי"ו העיטוף (ו' החיבור) כאילו קדמו אחר, שלא יהיה תפארתו לאמר אני הקרבתי ראשון, גם לא הזכיר בו שם נשיא, שלא יתנשא לאמר אני אמלוך, והגאוה סיבה לכל ריב ולכל נגע... ומטעם זה האריכה התורה בזכרון כל הקרבנות בכל י"ב נשיאים כדי שלא לעשות שום אחד טפל לחבירו וזו סבת השלום.

לפי פירוש זה השלום אחוז-ללא-הפרד ברעיון השיויון, כי השלום איננו יכול להיות מושג אלא אם כן אדם איננו מתנשא, מתוך גאווה, על זולתו, ואיננו חש ברגשי-עליונות כלפיו. והנה בשתי הפרשיות הקודמות לברכת השלום בפי הכוהנים, סוטה ונזיר, אנו מוצאים הפרת השלום מסיבה שאפשר לייחסה להתנשאות. ואכן, אין תימה שיחסם של חז"ל, הן לגבי סוטה והן לגבי נזיר, איננו חד-משמעי. יש הדורשים אותם לשבח ויש הדורשים אותם לגנאי. כך נאמר לגבי הסוטה כי "אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח, שנאמר ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו", ולגבי טיבה של אותה רוח, נחלקו הדעות אם רוח טומאה היא או רוח טהרה (סוטה ג, ע"א), ומכל מקום אמרו שהתורה התירה למחוק שמו של הקב"ה על המים כדי לעשות שלום בין איש לאשתו (סוכה נ"ג, ע"ב). אך כיון שזו תופעה חריגה, "משרבו המנאפים פסקו המים המרים" (משנה סוטה, פרק ט, ד'), ואף קודם לכן לא היו המים בודקים את האישה אלא אם האיש עצמו היה מנוקה מעוון (סוטה מ"ז, ע"ב). האיש לא יכול אפוא לדרוש לעצמו יחס מועדף ומתנשא, ולתבוע להוקיע את אשתו כמועלת-מעל, אם בו עצמו יש מעל, כדברי הנביא עליהם סומכים חז"ל: "לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה כי הם עם הזונות יפרדו ועם הקדשות יזבחו" (הושע ד, י"ג).

אף לגבי הנזיר, אפשר לראות משהו מתנשא בעצם נזירותו, תוך התנהגות הסוטה מדרכם של שאר בני-אדם, ואכן לא ברור אם הוא בחזקת חוטא או בחזקת קדוש. יש שראו בו כאיש המעלה שגזר על עצמו פרישות מיוחדת ברצותו לקדש עצמו ולהתרחק מן החטא. כך מוצאים אנו גירסה תלמודית של הסיפור המיתולוגי על נרקיס, על אותו אדם "יפה עיניים וטוב רואי וקווצתיו תלתלים", שנדר נזירות על עצמו, לאחר שראה את בבואתו במעיין, ואמר ליצרו "הרי אתה מתגאה בשאינו שלך... הריני מגלחך לשמים". שמעון הצדיק נשקו על ראשו, באומרו לו "כמותך ירבו בישראל עושים רצון המקום, ועליך נתקיים 'איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה''" (נדרים ט, ע"ב). מצד שני, מודגש אולי יותר הרעיון שסגפנות היא בבחינת חטא, וכי הנזיר חייב, בסיום נזירותו, בקרבן, כמי ש"חטא על הנפש", כדברי רבי אלעזר הקפר: "שציער עצמו מן היין, וקל וחומר ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה" (נזיר י"ט, ע"א). הקרבן בא להחזיר שלום בין אדם לבין עצמו, ולהעמידו מחדש כשווה לכל אדם אחר.

אך רעיון השלום נקשר לנזירות גם מבחינה אחרת ולפי פירוש אחר הרואה בנזיר דגם של נביא-שופט שתפקידו להשכין שלום בעם. כך המהרש"א המעיר על כך שארבע מסכתות בתלמוד (ברכות, נזיר, כריתות ויבמות) מסתיימות בברכה "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך", והוא מנסה להסביר, לגבי כל מסכת, את הטעם להבאת רעיון השלום בסיום המסכת. לגבי מסכת נזיר, הוא קושר את עניין הנזירות עם הנביאים "שמבטן אמם הוזמנו לעבודת ה' ", כגון שמואל ("ונתתיו לה' כל ימי חייו") ושמשון ("נזיר אלהים יהיה"), "שהיו שופטי ישראל לעשות שלום ביניהם", ולכך מובא הפסוק 'וכל בניך' "בעוד שהיו בנים קטנים היו לימודי ה' כי לכך הוכנו ממעי אמם ועל ידם ורב שלום וגו' במשפט צדק שעשו בישראל וכן שלום על ישראל". הנזירים הקלאסיים, לפי תפיסה זו, הם שופטי ישראל, ועליהם הוטל לשפוט משפט-צדק ולהשכין-שלום בין הבריות שהם שני עבריו של אותו עקרון עצמו.

הזיקה ההכרחית בין צדק לשלום מתקשרת להסבר שהמהרש"א נותן להבאת רעיון השלום בסיום מסכת אחרת, היא מסכת יבמות: הוא נותן פרשנות מפתיעה לפסוק: "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום". מפאת קוצר היריעה לא נעתיק דבריו בשלמותם, ונביא דבריו בקצרה:

ונראה הטעם... לפי שיש במסכת זו דברים תמוהים כאילו עוקרים דבר מן התורה", (וכך, למשל, נאמר שיש להקל בכמה דברים כדי למנוע את עיגון האישה, וכן בעניין מסוים לפטור אישה מחליצה כדי שלא תימאס בעיני בעלה), "דאין זו עקירה מן התורה אבל דברים אלו נוגעים במדת השלום...שלא תעגן האשה וכתיב דרכיה דרכי נועם גו' שלא תמאס בעיני בעלה ואם יתן לה גט אין זה נתיבות שלום... ומסיים ה' עוז לעמו יתן שאין זה עקירת דבר מן התורה כי הקב"ה נתן עוז וכח לעמו שהם ת"ח בדבר הזה להיות מקילין בדבר שהרי ה' יברך את עמו בשלום וכל נתיבותיה שלום ואין כאן שלום אם תתעגן ובדרך הזה יתפרש המקרא ישא ה' פניו אליך גם לעקור דבר מן התורה לפי שישים ה' לך שלום.

דבריו הנועזים של המהרש"א , מביעים רעיון דיאלקטי: בפרשנות חז"ל, מבחינה אחת, יש עקירת דבר מן התורה, אך מבחינה אחרת אין כאן עקירה כלל. הקדוש ברוך הוא הסמיך את עמו לעקור דברים מן התורה כדי למנוע את עיגונה של אישה, או כדי למנוע הפרת שלום הבית, אך בעקירת כללים ספציפיים מסוימים יש דוקא משום הגשמת עקרון-על בתורה, והוא עקרון השלום. בכך ה' נושא פניו לישראל, אף שעליו נאמר ש"לא ישא פנים". בעקרון השלום אין משוא פנים.

פנחס שיפמן הוא פרופסור למשפטים

 

 

בין הדברים הרבים הנכללים בסדרת "נשֹא", מוצאים אנו פרשה קצרה בענין "אשם גזֵלות" בה נאמר בין השאר: "ואם אין לאיש גֹאל להשיב האשם אליו". במקרה זה מצווה התורה על החוטא הגוזל השב בתשובה, להעביר את האשם (כלומר את החומש הנוסף על הקרו המושב לניגזל) אל הכוהן, ובהקשר זה נשאלת השאלה כיצד יתכן שלא יהיה לאדם מישראל גואל? שהרי אפילו אם נאמר שאין לו בני משפחה קרובים (גואלים), הרי יש לו מתוך בני שבטו שהם קרוביו וגואליו; ואפילו אם יעלה על הדעת שהגואל איננו אפילו בבני השבט מסיבה כלשהי, הרי אפשר לחזור תמיד עד לאבות האומה, עד ליעקב אבינו ולצאצאיו בני השבטים האחרים, שהם-הם קרוביו של האיש הזה וגואליו. מכל האמור לעיל נמצא, כי אותו איש עליו נאמר בפסוק ש"אין לו גואל", אינו אלא גר-צדק, שעם התגיירותו ניתק קשריו עם משפחתו, והריהו עתה אדם מישראל שאין לו גואל, ולפיכך בהקשר לפרשה זו נאמרים הרבה דברי הגות וגם דברי הלכה בנושא גרים וגרות, ומענייני גרות יש כמובן מעבר גם לעניני צדיקים בני כל האומות והגזעים, שהם אותם יראי ה'.

 (י.ליבוביץ: שיחות על חגי-ישראל ומועדיו, עמ' 106)

 

"וישמע את הקול מִדבר אליו"

מה פירוש "וישמע את הקול מִדבר אליו"? (ויש לציין שהצורה הזאת של נטיית הפועל חוזרת בכל המקרא רק עוד בפרשת המרכבה, ביחזקאל)

והנה דברי רש"י על "מִדבר אליו": "מִדבר כמו מתדבר. כבודו של מעלה לומר כן מִדַבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו". זאת אומרת: ה"אליו" הראשון, "הקול מִדבר אליו", מוכוון לדובר עצמו, שהוא ה'. משה שומע את ה' מִדַבר בינו לבין עצמו, והוא שומע מאליו, מקרבו. אין כאן אירוע אקוסטי, שבו קול מגיע אל משה, אלא יש כאן תהליך בתודעתו של משה, אשר, בסגנון הנועז של רש"י, מִדַבר בינו לבין עצמו. הוא מגיע להכרת מה שמתרחש באלהות. הוא תפס את המשמעות ואת הכוונה שבאלהים, והוא שומע את הדברים האלה מאליו.

(מתוך "הערות לפרשיות השבוע" לפרופ' ישעיהו ליבוביץ' ז"ל)\

 

 

קוראים מגיבים

"כאילו שפך דמים"

חז"ל אמרו שסנהדרין שהייתה הורגת אחת לשבעים שנה נקראה קטלנית. האיור של הרי לנגבהיים בגיליון שבת 'אמור', לפסוק על רגימת המקלל באבן, מתאר (בבדיחות?!) סנהדרין שהורגת שבעים איש בשנה אחת. אומרים שתמונה אחת שווה אלף מילים, זה מחייב קצת יותר ביקורת על האיורים שמלווים דרך קבע את הגיליונות שלכם.

ערימת אלפי האבנים מזכירה תמונות של חורבן, קטסטרופות עולמיות ושואה. היא יכולה להצטרף כאיור מתאים ל'פרוטוקולים' שונים ששמים את התורה ללעג, הופכים את מצוותיה לחוקים דרקוניים ואטומים, ואת בית הדין המוציא לפועל את משפטיה לצמא דם חסר רחמים.

רש"ר הירש היה ודאי מתפלץ למראה הסתירה הזועקת בין דבריו, שהובאו בסמוך, לבין האיור שנלווה אליהם.

מגיעה לו לפחות התנצלות.

יואב ברזלי, אלון שבות

 

תגובה לתגובה

נכון, האיור לא מבטא את שכיחות גזר הדין מוות.

האיור שלי הוא פירוש ויזואלי לפסוק "וירגמו אתו אבן" (ויקרא כד, כג). אותו איור היה גם מתאים לפסוק "וירגמו אתו כל ישראל אבן" (יהושע ז, כד); והיו עוד מקרים.

בחרתי לפרסם איור על אירוע נדיר מאד. רציתי להראות איך נגמר העונש אחרי ש"כל ישראל" רגמו אבן.

הוצאה להורג של בן או בת ישראל הוא חורבן למשפחה.

השפה המדוברת או הכתובה מאפשרת פירוש שכוללת התמיינות (דיפרנציאציה) והסבר, כולל מחשבות כמו בתגובתך.

תמונה היא חדה, או זה או זה. מבט אחד ומבינים.

איור על רעידת אדמה לא כולל הסבר על שכיחות אסון הטבע במקום מסויים על פני כדור הארץ.

כמו-כן, איור על מוות לא כולל הסבר על מתי, ואיפה, ולמי. 

דרך אגב: קשה לי להבין למה בויכוח ענייני על פרשת השבוע צריך לעשות גזירה שווה בין "שבת שלום" ל"פרוטוקולים".

הרי לנגבהיים