זזאת חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ מֵאֵת נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל

קַעֲרֹת כֶּסֶף שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מִזְרְקֵי כֶסֶף שְׁנֵים עָשָׂר,

 כַּפּוֹת זָהָב שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה. (במדבר ז , פד)

 

וְכֹל בְּקַר זֶבַח הַשְּׁלָמִים עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה פָּרִים, אֵילִם שִׁשִּׁים,

 עַתֻּדִים שִׁשִּׁים, כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁשִּׁים.

 זֹאת חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ אַחֲרֵי הִמָּשַׁח אֹתוֹ. (במדבר שם, פח)

 

 

 

האחדות אפשרית כאשר מעדיפים את טובת הכלל על האינטרס השבטי

'זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו' - וכי ביום שנמשח נעשה כל חנוכת המזבח, והלא עד מלאת שנים עשר יום לא נגמרה חנכת המזבח?!

אלא בא הכתוב ללמדך שכל השבטים הם שווים וחביבים כולם כאחד לפני הקב"ה, שהעלה עליהם הכתוב כאילו ביום ראשון הקריבו כולם,לקיים מה שנאמר (שיר השירים ד) 'כולך יפה רעיתי ומום אין בך.

(במדבר רבה יד, יב)

 

מה תלמוד לומר 'ביום המשח אותו'? ביום שנמשח בו ביום הקריב נחשון קרבנו. אי ביום המשח אותו יכול קודם שנמשח הקריב נחשון? תלמוד לומר: 'זאת חנכת המזבח ביום המשח אותו' אי אחרי המשח אותו, יכול לאחר זמן תלמוד לומר 'ביום המשח אותו' - הא למדנו ביום שנמשח, בו ביום הקריבו הנשיאים, ולאחר שנמשח מאת נשיאי ישראל, מגיד הכתוב שכשם ששוו כלם בעצה אחת, כך שוו בזכות.

(שם, שם, יג )

 

במדרש רבה נאמר דשקל הכתוב כאילו הקריבו כולם ביום המשח, וכן כאילו הקריבו כולם אחרי המשח כמו שכתוב בפסוק פ"ח, והיינו כמו שכתוב דכולם הקריבו בשביל כל ישראל ולא כל אחד בשביל שבטו.

(העמק דבר במדבר ז, פד)

 

הנזיר: חוטא או קדוש?

יהונתן צ'יפמן

בפרספקטיבה מודרנית, הנזיר הוא טיפוס קיצוני שסטה מ"דרך המלך" של היהדות - הדרך המאוזנת, "המידה הבינונית" עליה כותב הרמב"ם בהלכות דעות ובשמונה פרקים. מסיבה זו הנזיר חייב להביא קרבן חטאת, כאשר הוא מסיים את נזירותו.

וכך אנו קוראים בגמרא (נדרים י' ע"א):

"תניא רבי אלעזר הקפר אומר: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו, יא). וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה! מכאן שכל היושב בתענית נקרא חוטא."

יש כאן לכאורה הוכחה לשלילת הסגפנות ביהדות; אדרבה, מי שמסרב ליהנות מהדברים הטובים בעולם הזה נחשב לחוטא. האמנם?

דרשה אחרת, המבוססת על ביטוי המופיע באותה פרשה, מגיעה למסקנה הפוכה לגמרי (תענית י"א ע"א):

"אמר רבי אלעזר: כל היושב בתענית נקרא קדוש, שנאמר: 'קדש יהיה גדל פרע שער ראשו' (שם ה]. ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר, על אחת כמה וכמה?!"

מהו בעצם מוסד הנזירות? נדמה לי שבפרשתנו (במדבר ו, א-כא) התורה מספקת מסגרת מתאימה לאדם המחפש דרך חיים של סגפנות או התרחקות מחיים רגילים. הנזיר הוא גבר או אישה המקבל על עצמו לחיות באופן יוצא דופן ("כי יפליא לנדור נדר נזיר"), הכולל הימנעות משלושה דברים: מגע עם המתים או עם קבריהם; תספורת של שער הראש; ושתיית יין או שאר מוצרי הענב ובניגוד לנזירות הנוצרית או זו של דתות המזרח הרחוק, אין הנזירות שבתנ"ך כוללת הימנעות מחיי מין.

במוסד הנזירות מעורבים ביחד שני מוטיבים, הקשורים זה בזה: השאיפה לחיים דתיים יותר אינטנסיביים, הרצון להקדיש את כל החיים לעבודת ה', להיות "קדוש לה'"; ודחייה מסוימת של הציוויליזציה ושיבה אל הפרימיטיבי. הנזיר משליך מעליו כמה מהגינונים והמוסכמות של חיים עירוניים, ומנסה לחזור לפשטות ולטוהר של תקופת המדבר: מעין "זכרתי לך חסד נעוריך... לכתך אחרי במדבר, בארץ לא זרועה" (ירמיה ב, ב). יש בעצם מראהו של הנזיר משהו פרוע, מעין שלילה של הדאגה למראה החיצוני ולנורמות החברתיות המקובלות . ואמנם, כת קדומה של נזירים, הרכבים, דחו בפועל כאורח חייהם חלקים נרחבים מהתרבות המפותחת של אז, כפי שלימד אותם אביהם, יונדב בן רכב: "לא תשתו יין אתם ובניכם עד עולם, ובית לא תבנו וזרע לא תזרעו וכרם לא תטעו ולא יהיה לכם, כי באהלים תשבו כל ימיכם" (ירמיה לה, ו-ז). גם גידול הפרע של הנזיר הוא אנטיתזה לאדם העירוני המתורבת. גם היין מסמל את התרבות המתוחכמת של אנשי היישוב; הפקתו כרוכה בתהליך ממושך ומתוחכם ושתייתו עלולה להביא לשכרות. הנזירים חיפשו לחזור אל העיקר - אל החיים הפשוטים, בלי "חשבונות רבים".

 אנו פוגשים נטייה זו, של חזרה לחיים טבעיים ופשוטים, במגוון תרבויות ודתות במהלך ההיסטוריה - במסדרי הנזיריים בנצרות הקדומה וימי-הביניים, בתרבות האמיש, בנטייה האנרכיסטית בחסידות הקדומה, ואף בתנועת ה"היפיס" של שנות ה-60 בארה"ב.

בהלכות דעות (א, ה), מבחין הרמב"ם בין "החכם", ההולך בדרך האמצע, המאוזנת, לבין "החסיד", הנוהג לפנים משורת הדין:

"ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה, נקרא חסיד. כיצד? מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר, נקרא חסיד, וזו היא מידת חסידות. ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא חכם, וזו היא מדת חכמה; ועל דרך זו שאר כל הדעות. וחסידים הראשונים היו מטין דעות שלהן מדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות... וזהו לפנים משורת הדין. ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר 'והלכת בדרכיו' (דב' כח, ט)."

דומני שיש כאן אמביוולנטיות מסוימת. מצד אחד, החסיד ראוי לשבח ולהערכה; מצד שני, הדרך הנכונה, שבה אנו מצווים ללכת, היא דרך האמצעית - דרכו של החכם, ולא זו של החסיד. דרך החסידות היא דרך וולונטרית, אבל היא איננה חלק מהדרישות הנורמטיביות שהתורה מטילה על האדם הרגיל.

במסה חשובה, פרופ' גרשום שלום מתאר "שלושה טיפוסים של יראת-שמים יהודית" (בספרו 'דברים בגו', תל אביב: עם עובד, 1978, ע' 541-556.) - הנמצאים במקורות היהדות.

 הטיפוס הראשון, ה"תלמיד חכם" מייצג את האידיאל האינטלקטואלי. תלמיד חכם זה הוא בעל ידע מקיף במסורת. שני הטיפוסים האחרים - הצדיק והחסיד - מגלמים אידיאל מוסרי ורוחני. - טרמינולוגיה זאת מקורה בספרות חז"ל; בחסידות הבעש"טית משמעותם של שני מונחים אלו התחלפו.

 ה"צדיק" הוא היהודי הממלא את חובתו המוטלת עליו מכוח התורה. יש באידיאל זה מידה של פיכחון, העדר רגשנות ותחושה של איזון ורוגע, המזכירים את "איש ההלכה" של הגרי"ד סולוביצ'יק. יש משהו "נורמלי" ברעיון זה: זהו אידיאל שאיש המשפחה והאזרח הנאמן יכולים לשאוף אליו.

לעומת זאת, ה"חסיד" הוא יהודי יוצא-דופן, בעל סגולות מיוחדות. הוא עלול להגיע לקיצוניות ולעשות מעשים הנראים מוזרים. הוא חי מחוץ לנורמות השגרתיות, מעל ומעבר לדרישות הפשוטות של ההלכה; הוא שואף להתנהג "לפנים משורת הדין". הוא אינו מעונין לקיים את דיני התורה בלבד, אלא לעבוד את ה' בדרך הנעלה ביותר; הוא שואף לקיים את הכתוב "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" כלשונו. חייו משעובדים למטרה האחת שהוא דבק בה. יתכן ויש באישיותו גם יסודות אנרכיסטיים הדוחים את מוסכמות הבורגנות. מייחסים לרבי מנחם מנדל מקוצק, את האמירה: "סוס הולך באמצע הדרך; בן אדם הולך בצד."

מתח זה בין החכם או הצדיק, לבין החסיד, משתקף גם ביחס לנזירות. ניתן למצוא מתח זה גם בכתבי הרמב"ם. בהלכות דעות (ג,א) הרמב"ם שולל את העמדה הסגפנית, וזו לשונו:

"שמא יאמר אדם הואיל והקנאה והתאווה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אישה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה, אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן, כגון כהני העובדי כוכבים. גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה, המהלך בדרך זו נקרא חוטא. שהרי הוא אומר בנזיר' וכפר עליו מאשר חטא על הנפש' (במד' ו, יא) - אמרו חכמים: ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה, המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה. לפיכך צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים. כך אמרו חכמים: לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים?! ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית. ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן ציווה שלמה ואמר 'אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם' (קהלת ז, טז).

לעומת זאת, בסוף הלכות נזירות (י, יד), הרמב"ם מציג גישה מורכבת יותר, וזו לשונו:

"האומר 'הריני נזיר אם אעשה כך וכך' או 'אם לא אעשה' וכיוצא בזה -הרי זה רשע, ונזירות כזו מנזירות רשעים הוא. אבל הנודר לה' דרך קדושה, הרי זה נאה ומשובח ועל זה נאמר' נזר אלהיו על ראשו קדש הוא לה'' (במד' ו, ז-ח). ושקלו הכתוב כנביא, שנאמר, 'ואביא מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים' (עמוס ב, יא)."

הכל תלוי, אם כן, בכוונת הנזיר. אם הוא נדר נזירות בגלל חולשתו, כדי לחזק את רצונו הרעוע, כאמצעי מלאכותי לעשות הטוב והנכון - אז נחשב הדבר לשלילי, כמעט כחילול שם שמים. אך אם כוונתו טהורה, ונעוצה ברצון אמיתי להתקרב לחיי קדושה וטוהר ולהידבק בה' - על זה נאמר, כדברי שמעון הצדיק: "איש כי יפליא לנדור נדר לה'."

גם בימינו רווחת הנטייה לשאוף לקדושה בדרכים שונות - נטייה זו נובעת לעתים ממניעים בעייתיים ובמקרה זה יש מקום לפקפק גם בדרך; לעומת זאת, שאיפה כנה לקדושה ולטוהר ראויה לעידוד ולהערכה.

הרב יהונתן צ'יפמן הוא מתרגם במקצועו, המתמחה במדעי היהדות. הוא כותב דף שבועי על פרשת השבוע (באנגלית), הנקרא "חיצי יהונתן." המעונינים להזמין דוגמא או מנוי יכולים לכתוב לדואר אלקטרוני,  yonarand@internet-zahav.net

 

 

שלום חיצוני ופנימי: סמיכות הפרשיות בפרשת נשא

וידמה שזכר בזה המקום בזאת הפרשה (ה, ה-ח; פרשת אשם גזילות) להסיר הרע מהמחנה, אשר יביא למריבה ולקטטה; והוא שיהיה אדם נזהר מלהחזיק בממון חברו שלא כדין ולא יסמוך על חולשת שכנגדו שאין לו גואלים.

...והנה סמך זאת הפרשה (סוטה - ה, י"א-לא) לפרשה הקודמת שתהיה תכליתה להסיר מחלוקת וקטטה מישראל בכללם, כי זאת הפרשה להסיר הקטטה מן הבית, והנה שלום הבית קודם לשלום העם...

...והנה סמך זאת הפרשה (נזיר; ו, כב-כז) לפרשת סוטה, שעניינה להסיר הקטטה וההפסד מהבית, לפי שזאת הפרשה הוא להשקיט הריב וההפסד מהאדם בעצמו, מצד תשוקתו הגופנית אשר יביאהו לידי חטא...

...ואחר שזכר מה שיביא להסיר מלחמת האדם עם נפשו ויסיר הריב והקטטה וההפסד מהבית והעם בכללו, זכר זאת הפרשה שהיא ברכת כוהנים, שהיא מעירה הערה נפלאה על עניין השלימות והשלום האמיתי.

 (מתוך פירוש הרלב"ג, מובא בעיונים לספר במדבר לפרופ' נחמה ליבוביץ' ז"ל, עמ' 45-46)

 

וישם לך שלום

גדול השלום שהקב"ה שינה בדבר מפני השלום שנאמר (בראשית יח) 'האף אמנם אלד ואני זקנתי' גדול שלום ששינה המלאך שדבר עם מנוח מפני השלום שלאשה אמר (שופטים יג) 'הנה נא את עקרה ולא ילדת' ולא ספר דבר זה למנוח, גדול שלום שהשם שנכתב בקדושה אמר הקב"ה ימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו, ר"א אומר גדול שלום שלא נטעו הנביאים בפי כל הבריות אלא שלום. ר"ש בן חלפתא אמר גדול שלום שאין כלי מקבל ברכה אלא שלום, שנאמר (תהלים כט) 'ה' יברך את עמו בשלום אף בברכת כהנים אחד כל ברכות סיימן בשלום 'וישם לך שלום' לומר שאין הברכות מועילות כלום אלא אם כן שלום עמהם.

רבי אלעזר הקפר אומר: גדול שלום שאין חותם כל התפלה אלא שלום ואין חותם ברכת כוהנים אלא שלום, גדול שלום שניתן לענווים, שנאמר (שם /תהלים/ לז) 'וענוים ירשו ארץ והתענגו על רוב שלום' - גדול שלום שהוא שקול כנגד הכל אנו אומרים 'עושה שלום ובורא את הכל'.

(במדבר רבה יא , ז )

 

שלום בגימטריא "עשו" לרמז הוי מקדים שלום לכל אדם, ואפילו בשלום נכרי.

(בעל הטורים במדבר ו, כו)