כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ

וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ

כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ

 

 

 

הכל בידי שמים?

'כי יפול הנופל' - ראוי זה ליפול ואף על פי כן לא תתגלגל מיתתו על ידך, שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב .

(רש"י דברים כב , ח)

 

...'וזה שאמרו חז"ל - 'הכל בידי שמים', זה מנהגו של עולם וקורותיו וטבעו, כגון מיני אילנות וחיות ונפשות ומזלות וגלגלים ומלאכים, הכל בידי שמים' (תשובת שהרמב"ם לעובדיה הגר) הוי אומר, כל החוקיות שבטבע, ולכן, המסקנה היא כי דווקא משום ש'הכל בידי שמים', כלומר - משום שחוקי הטבע הם קבועים, לכן יש לעשות מעקה, ועל ידי כך למנוע שהגרביטציה לא תגרום לכך שאותו אדם יפול מעל גג ביתך ויתרסק.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 867)

 

 

הכיעור והדומה לכיעור

רונן אחיטוב

פרשת "כי תצא" היא אחת הפרשות המרובות במצוות שבתורה. נעסוק במצווה אחת, שאולי ניתן ללמוד ממנה על דרכי החשיבה ההלכתיות בכלל.

לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם. (דברים פרק כג, יח-יט)

הפסוק השני אוסר להביא למקדש אתנן זונה, כלומר להקריב טלה שהזונה קבלה בשכרה. מדוע נאסר להביא אתנן זונה למקדש, הרי הטלה עצמו טהור ותמים?

ניתן לענות לשאלה זו בשתי דרכים, שההבדל ביניהן תלוי בשאלת משמעות ה"קדשה" בפסוק יח.

א.      "קדשה" היא זונת מקדש (ראו מלכים א יד כד), כלומר זונה שהאתנן שלה מיועד למקדש. לא הזנות נאסרה, אלא רק הזנות הקשורה למקדש. אם יתקבל אתנן הזונה למקדש בדרך קבע תהפוך הזונה לקדשה. כדי למנוע זאת נאסר האתנן אפילו אם בא באופן חד פעמי. כך מפרש כאן הרטום.

ב.      "קדשה" הוא כינוי לכל זונה. הזנות היא תועבה והיא אסורה, ולא רק הזנות עצמה נאסרה, אלא נאסרה הבאת שכרה למקדש. מדובר בסייג, הבא להביע את התיעוב שבזנות, הדבק גם באתנן וההופך גם אותו למתועב. הביטוי "מחיר כלב" נראה כתומך בפרשנות זו, לפיה התיעוב אינו במחיר ובאתנן, אלא בזנות ובכלב (אבל ראו פירוש אברבנאל, לפיו "כלב" הוא הקדש הזכר). האיסור על האתנן אינו בגלל דבר מה רע בו עצמו, אלא בגלל מוצאו מהזנות, שהיא המתועבת.

בין שתי הפרשנויות הבדלים משמעותיים להלכה: לפי הפרשנות הראשונה יש להקל באיסור הזנות, ולהגבילו לאיסור על זנות דתית, ולפי השניה יש להחמיר בו.

יש גם הבדלים חשובים בין הפרשנויות באשר למושג הסייג: הפרשנות הראשונה מגבילה את האיסור לתיעוב עצמו ולמה שעלול לגרור אותו, ולא לתולדותיו. ההתייחסות היא עניינית, ומתייחסת לדרך היעילה למניעת האיסור. לפי הפרשנות השניה יש להתרחק לא רק מן האיסור עצמו אלא גם מתולדותיו ומתוצאותיו. התפיסה היא שהאיסור כביכול מדבק, ומתפשט על כל סביבתו, ממש כטומאה. האיסור אינו בהכרח ענייני: האתנן נאסר בגלל מוצאו, כלומר בגלל ההקשר שלו, ולא בגלל מהותו.

ננסה לעמוד על ההתייחסות של חז"ל לשאלת הסייג, לפי דבריהם במדרש.

'בית ה' אלהיך', פרט לפרת חטאת, שאינה באה לבית - דברי רבי אליעזר; וחכמים אומרים: להביא את הריקועים. (ספרי דברים פיסקא רסא)

שתי דרשות מובאות על המילים "בית ה' אלהיך". דרשתו של ר' אליעזר מצמצמת את האיסור לדברים המובאים כקרבן למקדש (ולא לפרת חטאת, דהיינו פרה אדומה, שאינה קרבן בבית המקדש). דרשה זו מסייגת את האיסור על אתנן זונה ומצמצמת את תחולתו. לעומתה מובאת דרשה אחרת, "לרבות את הריקועין", שמפרשת את האיסור באופן מרחיב, ולפיה נאסר כל שימוש במקדש באתנן ובמחיר, גם אם אינו לזבח אלא לריקועין ולבניין המקדש עצמו (בדק הבית). אתנן הזונה נפסל לפי דרשה זו אף לריקועין, וחומרת איסורו גדולה מזו של המחתות של עדת קורח ושל מראות הנשים הצובאות (השוו במדבר יז ג, שמות לח ח).

ר' אליעזר אינו שש להרחיב את האיסורים, ובמידת האפשר מתיר כל מה שלא אסרה תורה בפירוש. לעומתו מרחיבים חכמים את האיסור ואוסרים להכניס לתחום המקדש כל מה שמייצג את הזנות.

על רקע זה יש לראות את האגדה הבאה: (עבודה זרה טז ע"ב, בנוסח כתב יד מינכן)

כשנתפס ר' אליעזר הגדול למינות, העלהו לגרדום לידון.

אמר לו אותו הגמון: זקן שכמותך יעסוק בדברים בטלים הללו?

אמר לו: נאמן עלי הדיין.

כסבור אותו הגמון: עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא לאביו שבשמים.

אמר לו: הואיל והאמנת עלי, דימוס, פטור אתה.

כשבא לביתו נכנסו תלמידיו לנחמו, ולא קיבל עליו תנחומין.

אמר לו ר' עקיבא: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד ממה שלימדתני? אמר לו: אמור.

אמר לו: רבי, שמא מינות בא והנאך, ועליו נתפסת למינות?

אמר לו: עקיבא, הזכרתני, פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי,

ומצאתי אדם אחד מתלמידי ישו הנוצרי, ויעקב איש כפר סכניא שמו,

אמר לי: כתוב בתורתכם: (דברים כג יט) 'לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך'.

מהו לעשות מהן בית הכסא לכהן גדול? ולא אמרתי לו כלום;

אמר לי: כך לימדני ישו הנוצרי: (מיכה א ז) "מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו"

ממקום הטינופת באו, עד מקום הטינופת ישובו ילכו, והנאני הדבר,

ועליו נתפסתי למינות,

ועברתי על מה שכתוב בתורה: (משלי ה) "הרחק מעליה דרכך, ואל תקרב אל פתח ביתה"

על ר' אליעזר נטפלת על ידי ההגמון הרומאי האשמה המשונה שהוא נוצרי. הוא מוכן למסור את נפשו על אמונתו היהודית, אבל עקב אי הבנה הוא ניצל. דברי ר' אליעזר "נאמן עלי הדיין" כוונו לקב"ה, שלפניו הוא ראה עצמו נשפט. הוא התכוון להצדיק את הדין ולומר שלמרות שהוא עומד למות, אין לו טענות כלפי הצדק האלוקי. ההגמון הרומאי הבין את דבריו כהבעת אמון ואמונה בקיסר ובמלכות הרומית, וכהתנערות ממלכות שמים, לא רק במובנה הנוצרי אלא אולי גם במובנה היהודי, ולכן פטר אותו. לא פלא שר' אליעזר קיבל את ההצלה המפתיעה בכאב וברגשות אבל וצער.

אי הבנה זו חשפה לפני ר' אליעזר את התובנה כי אינו יכול לנהוג כל העת כאילו הוא עומד רק לפני האל. הוא חייב לקחת בחשבון גם את הסביבה האנושית ואת הדרך שבה עלולים בני אדם לפרש את מעשיו. לכן הוא מתחרט גם על שיחתו עם יעקב הנוצרי. בשיחה זו לא היה פסול ענייני, אבל בעיני הקהל היא מתפרשת כהתקרבות לנצרות, ונתפסת כאישור שלה, ולכן היה עליו להימנע ממנה.

תוכן השיחה בין ר' אליעזר ליעקב מוצג בתלמוד כעיסוק בשאלת הסייג. ראשית, יעקב ור' אליעזר מסכימים שאין למנוע הקמת בית כסא בתוך תחומי המקדש. הדבר אינו מובן מאליו: בפרשתנו נאמר (דברים כג יד) "וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ". מצווה זו עשויה להתפרש כביטוי לתפיסה שבית הכסא בתחומי המחנה פוגע בקדושת המחנה כולו. אנשי ים המלח הסיקו מכך שחל איסור על הקמת בית כסא בכל תחומי ירושלים, אבל ר' אליעזר ויעקב הנוצרי מסכימים שיש להימנע מהפרזה בסייגים, ומתירים להקים בית כסא בתחומי המקדש ממש.

יעקב עוסק בנושא של אתנן זונה, וגם כאן מוצא עצמו ר' אליעזר מסכים עמו: יעקב מתיר להשתמש באתנן זונה לבניית בית כסא לכהן גדול, והרי גם ר' אליעזר הקל באתנן זונה, והתיר להשתמש בו לכל מה שאינו קורבן, וכנראה גם ל"ריקועין", קל וחומר לבית כסא, שהוא מקום הטינופת.

השיחה עצמה לא נחשבה ע"י ר' אליעזר לעבירה, ועד שהעמיד אותו על כך ר' עקיבא הוא לא מצא בה פגם. הוא נהג בהתאם לשיטתו, שלא לאסור דבר לפי מוצאו ולפי מקומו, אלא לפי מהותו ותוכנו. יעקב עסק בשיחה זו בדברי תורה שאין בהם פסול כשלעצמם, והם אף תואמים את גישתו ההלכתית של ר' אליעזר. לא היה בשיחה דבר מענייני הנצרות, ומבחינתו של ר' אליעזר לא היה מקום לפסול את דברי יעקב עקב אמונתו, שהרי בשיחה זו הוא דיבר דברי טעם.

בסיום השיחה עם ר' עקיבא מביע ר' אליעזר חרטה, ומקבל את הגישה שיש להתחשב בהקשר, כניסוח דבריו בתוספתא (חולין ב כד): "לעולם יהא אדם בורח מן הכיעור - ומן הדומה לכיעור". כלומר לא רק מן הכיעור עצמו יש לברוח, אלא גם ממה שדומה לו. אמנם רוב דבריו של ר' אליעזר אינם עולים בקנה אחד עם מסקנה זו, אבל האגדה מספרת לנו לכאורה שר' אליעזר שינה דעתו, ושמא שינה דעתו גם בהלכות פרת חטאת וכדומה.

אבל יש להדגיש, שההתחשבות של ר' אליעזר בדעת הקהל היא טקטית בלבד. הוא אמנם מכיר בחשיבותה של דעת הקהל, ומבין שההתעלמות ממנה היתה טעות, אבל מצד שורת הדין לא זז מדעתו, שיש להימנע מהפרזה בסייגים, ולשפוט לפי מהותו של דבר ולא לפי הקשרו.

הסוגיה התלמודית שלפני הסיפור שהבאנו מציגה דוגמא יפה של פרשנות הלכתית המקלה בסייגים. למרות דברי המשנה "אין בונים עמהם (עם הגויים) בסילקי גרדום וכו'", שנראים כהטלת סייג חמור על בניית מבני ציבור ("בסילקי") עבור השליטים הרומיים, מוצאת הסוגיה התלמודית דרך לבטל את הסייג, ומתירה ליהודים לבנות כל מבנה עם הגויים, חוץ ממבנים שבהם מתבצע רצח יהודים, כגון גרדום או אצטדיון. התלמוד מצליח לבטל את הגישה המסייגת, ומציע במקומה גישה של התייחסות עניינית לכל מבנה כשלעצמו.

עריכת התלמוד מצביעה על הדעה שאפשר, בתהליך איטי והדרגתי, להרגיל את הציבור להבחין בין בסילקי לבין גרדום, למרות ששניהם נבנים על ידי גויים; בין בית כסא לבין בית מקדש, למרות ששניהם ממוקמים באותו מתחם; בין פרת חטאת לבין קורבן, ובין דברי תורה לבין דברי מינות.

הלוואי שנצליח גם אנו להחדיר בציבור שלנו את הגישה התלמודית, של התבוננות עניינית בכל דבר, ושל הימנעות מהחרמה ומפסילה של דעות, אנשים, ספרים ודברי תורה על פי מוצאם והשתייכותם.

רונן אחיטוב, ממצפה נטופה שבגליל התחתון, הוא חבר המדרשה באורנים

 

 

"ונשמרת מכל דבר רע": התנהגות מוסרית בשעת מבחן

"כי תצא מחנה": גם בצאתך מההגבלות של החיים המשפחתיים והאזרחיים הרגילים ובהיותך במחנה הצבאי הערוך כנגד אויביך (הספרי מדגיש "על אויביך - כנגד אויביך אתה נלחם"; התורה מניחה שתילחם רק באלה שהראו את עצמם כאויביך, שסבלת מאיבתם ואתה מצפה מהם למעשי איבה, ולפיכך אפילו תתקיף אותם, רק תגן על עצמך; דברים אלה שוללים כל מלחמת כיבוש), ובכן אפילו בהיותך במחנה צבאי שמוסרות המוסר מתרופפות בו בנקל ועצם מטרת המלחמה מסייעת לגסות משולחת רסן - גם אז 'ונשמרת מכל דבר רע': אל תחדל מלבחון את עצמךתוך כדי שליטה עצמית והישמר "מכל דבר רע".

(מתוך פירוש הרש"ר הירש על דברים כ"ג, י בתרגום הרב ברויאר)  

 

המלחמה בעמלק - מלחמה משותפת של הקב"ה והאדם נגד הרוע

רבי יהושע בן לוי בשם ר' אלכסנדרי אמר כתוב אחד אומר 'תמחה את זכר עמלק' וכתוב אחד אומר 'כי מחה אמחה' (שם /שמות/ יז), כיצד יתקיימו שני כתובים אלו?

(תנחומא כי תצא סימן יא)

 

יש להדגיש כי במשמעותה הרחבה, ה'מלחמה בעמלק' היא המלחמה בעוול וברע שבעולם, הקשורים מאז ימי בראשית בטבעם האנושי של כל יצורי אנוש באשר הם בני אדם, ובעניין זה אין ישראל שונים מכל שאר אומות העולם וגויי הארצות.

'עמלק' איננו אך ורק כינויו של אותו אדם או עם שתקף את ישראל בצאתם ממצרים, אלא 'עמלק' שעל מחייתו מצוֻוים ישראל, הוא סמל הרשעה והעוולה, שהן אותה עמלקיות שהתורה מכנה בהקדמה ל'פרשת עמלק' בסדרה זו - "כי תועבת ה' כל עושה אלה, כל עושה עול".

מכאן שאין זו רק מלחמת המצווה המוטלת על ישראל בלבד, אלא היא אפילו 'מלחמת ה' בעמלק', ובתור שכזאת ממהותה שהיא גם מלחמת נצח, ולכן מקבלת היא ביטויה במושג - מלחמת "מדור דור", ומכאן כפילות הלשון "אמחה" ו"תמחה", שהיא מלחמת הנצח של ה' יתברך ושל עמם ישראל כאחת.

 (י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 877)

 

הרוע איננו ביולוגי ואיננו עובר בתורשה

תנא: נעמן גר תושב היה; נבוזראדן גר צדק היה. מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק; מבני בניו של סיסרא למדו תינוקות בירושלים; מבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים. מאן אינון? שמעיה ואבטליון.

(בבלי גיטין נז ע"ב)