וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת; גּוֹרָל אֶחָד לַה' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל.

וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה' וְעָשָׂהוּ חַטָּאת.

וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל

 יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו

 לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה. (ויקרא טז, ח-י)

 

 

ואבותינו סיפרו לנו במשנתם את מעשה ה' כי נורא הוא, וזהו עניין 'עזאזל' שנכתב למעלה, כי מילה זו כוללת עניין השנוי במשנתנו, שמילת עזה תואר לרוח, כמו 'רוח קדים עזה' (שמות יד, כא) ולפי שהה"א אינה נחה באמצע תיבה, נתחלפה באל"ף, ומילת 'זל' גם היא תואר לרוח פתאומי קשה מאד המפרק בניין אדם כרגע, ורוח זה מצוי במדינת ארבי'ה (ערב), שעליו נאמר 'ורוח זלעפות מנת כוסם' (תהלים י"א, ו) ועף וממית כרגע, ואם כן בדרך הטבע הנהוגה, כל שכן כשיוצא בדרך פלא, ואם כן עזאזל מורכב מן 'עזה' ו'זל', כלומר רוח עזה של זל, שכדוחפהו לאחוריו רוח עזה מלפני ה' ומפרק עצמות השעיר, ולא ישאר עצם אל עצם, שהוא מדרך הנפלאות לרמוז על מחיית עוון בית ישראל, וכן תירגם יונתן בן עוזיאל: 'וידחפיניה רוח זיקא מן קדם ה' וימות'.

 (רבי יצחק שמואל רג'יו, ויקרא טז, כב)

 

...כל אחד מאתנו הוא בבחינת "שעיר". ניתן לו כוח ההתנגדות; והוא מוכשר להתנגד בעוז לכל דרישה שהוטלה על רצונו. וערכם המוסרי של חיינו תלוי באופן הפעלת כוח זה. בידינו להפעיל את כוח ההתנגדות ברשות ה' ותחת מרותו. בידינו להיות בבחינת 'שעיר לה'': להתנגד לכל הגירויים הפנימיים והחיצוניים, המפתים אותנו לסור מעל ה'. או בידינו להיות בבחינת 'שעיר לעזאזל': להפעיל את כוח ההתנגדות על-ידי סירוב לשמוע בקול ה'.

(הרש"ר הירש ויקרא טז, י)

 

נדב ואביהו וגורל האדם עלי אדמות

דוד מלכיאל

פרשתנו פותחת באזכור של סיפור נדב ואביהו, "בקרבתם לפני ה' וימֻתו". חז"ל הבינו את הסיפור הזה, כידוע וכמו שנאמר כאן בדרשה לפרשת שמיני, כטרגדיה וכסיפור של חטא ועונש. ברצוני להציע קריאה אחרת, שבה אין חטא ואין עונש, לפחות לא במובן המקובל של מונחים אלו. טרגדיה אמנם יש ויש, אך - שוב - לא זו שעליה התחנכנו.

הסיפור מתרחש בעקבות הקמת המשכן. אהרן ובניו הכוהנים עושים את ההכנות הנדרשות, ומקריבים את הסדרה הראשונה של הקרבנות. אהרן מברך את העם, משה ואהרן מברכים יחד את העם, כבוד השם נראה אל כל העם ואש יוצאת מלפני השם ואוכלת את הקרבנות. הנוכחים קוראים קריאות שבח ונופלים על פניהם.

זו אחת החוויות הדתיות הגדולות ביותר בהיסטוריה של עם ישראל בתקופת המקרא, והמפתח לסיפור הוא הרושם שחוויה כזו הייתה יכולה לעשות על הנוכחים. אני מתאר לעצמי שבשעה שאדם נוכח ברגע כזה של התגלות אלוהית, מתמוגגות כל הספקות שבליבו בדבר קיום האל והמרחב האלוהי. ממילא הוא מבין כי יש חיים אחר המוות, וכי האלוהים אכן משגיח על הברואים, וגומל לבני האדם כמעשיהם.

מה שנרכש על ידי האדם החוֹוֶה חוויה התגלותית כזו הוא הוודאות: עד כה האמין, כעת הוא יודע. ואיזה הבדל עצום יש בין האמונה והידיעה! - כיצד היינו מגיבים למעבר מן האמונה לידיעה? אני מציע שנדב ואביהו הגיבו בדרך טבעית: הם מאסו בחיי שעה.

גישה פסימית כלפי החיים אינה זרה למקרא כלל: "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל"; ובנימה קודרת אף יותר: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואוון כי גז חיש ונעופה" (תהלים צ, י). אכן, גם אבותינו סבלו מן הלחצים והקשיים האורבים לפתחנו מידי יום ביומו: קשיי פרנסה, צער גידול ילדים, תחרות חברתית, בדידות. כמה רבים הם אלה אשר הרגישו כי קצרה ידם מלהתמודד, ושמו קץ לחייהם! והאם החשש שמא אין אחר החיים מאומה אינו אחד הגורמים המרתיעים את הבריאים שבתוכנו, אף ברגעים הקשים ביותר, מצעד של יאוש? הספק הגדול הוסר מליבותם של נדב ואביהו בשעת ההתגלות, ומי יודע אם, בהסתלק הספק, לא בחרו הם להסתלק? איני יודע אם השניים ידעו שהבאת אש זרה תביא למותם, או שמא עשו את מעשיהם מתוך אכסטזה של התגלות. כך או אחרת, הנקודה המרכזית היא שמותם לא היה עונש על כך שעברו על חוק פולחני שרירותי: נדב ואביהו מתו כי לא יכלו להמשיך לחיות אחר ההתגלות; הייתה זו עבורם תוצאה טבעית, הכרחית, של החוויה.

פירוש זה זורה אור על הקשר בין הקדושה והמוות. בעקבות הסיפור נקבעים כללים שתכליתם לשים גבולות מדויקים לפעילות הכוהנים, מבחינת מרחב הפעולה ואופי הפעולות. התורה מבליטה את הסכנה הטמונה באי-קיום ההוראות הללו. שוב מצטייר הרושם שמדובר בעונש לעבריין, אך, אם הֵבַנתי נכון, גם כאן הכוונה האמתית היא לְמַה שעלול לקרות לאדם על ידי עצמו, בתוך סגור ליבו, בעקבות המגע האינטימי עם האלוהות. לא האל מעניש, אלא האדם מאבד את רצונו ויכולתו לחיות.

כפי שקורה לעיתים, אף במקרה זה, לאחר שאנו מגיעים להבנה חדשה, אנו רואים אותה בכל מקום. הדינמיקה שפרשֹתי כאן מתגלה גם בכמה סיטואציות מוכרות במקרא. כל יָמַי תהיתי על משמעות הפסוקים במעמד הר סיני: "ויאמר ה' אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב. וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרוץ בהם ה'" (שמות יט, כב-כג). הרעיון מתאים גם להצהרה המפורסמת: "כי לא יראני האדם וחי" (שמות לג, כ). והעניין נוגע לא רק לטקסטים מן התורה, אלא אף לסיפור הארבעה שנכנסו לפרדס: כתוב שבן עזאי "הציץ ומת", והרי הוא כנדב ואביהו. נשים לב לכך שעל מותו של בן עזאי אומרת הגמרא: "עליו הכתוב אומר 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו'" (חגיגה יד ע"ב), כלומר חז"ל הדגישו את צדקתו של בן עזאי, כדי להוציא מלבנו את ההרהור שמא היה מותו עונש על חטא. בכל מה שמניתי, הקשר בין התגלות ומות אינו קשר של חטא ועונש, אלא של תגובת האדם להסרת מחסום הספק.

ומי התמודד יום יום עם סכנה זו? - הכהן העובד את עבודת הקודש. היה עליו להלך על חבל דק, שכן, בגלל קירבתו לשכינה, היה עלול בכל רגע לחצות את קו הגבול ולאבד את יכולתו להמשיך לחיות בעולם השפל. לפנינו אפוא פירוש חדש לביטוי מלחמת הקיום, והכהן ניצב בחזית! זאת הסיבה לכללים ולגבולות שבמקדש: כדי לוודא שהכוהנים ימשיכו לשאת בעול הספקות והאמונה, ושיעמדו בפיתוי לעלות בלהבת אש השמיימה. דרישה קשה זו היא המפתח לתגובת אהרן למות בניו: "וידום אהרן"; פירושו שאהרן היה אמביוולנטי, שכן כנגד יגון השכול ניצבה ההכרה באושר שהרגישו בניו ברגעיהם האחרונים, והמודעות לעוצמת הפיתוי שעמד בפניהם.

הנסתרות לה' אלוהינו, אך מסיבות השמורות עימו רצה הקב"ה להעמיד אותנו בניסיון זה יום יום, שעה שעה. כאשר תמה מלאכת בניין בית המקדש, כפי שקראנו בהפטרה לפרשת פקודי, כתוב "אז אמר שלמה, ה' אמר לשכון בערפל" (מל"א ח, יב). גורלנו הוא לשכון בערפל של אי-וודאות כל עוד נשמותנו בנו. זהו אולי היסוד הטרגי בסיפור נדב ואביהו: לא מותם האכסטטי, אלא המצב האנושי של מי שנותר כאן, מאחור.

דוד מלכיאל מלמד במחלקה לתולדות ישראל באוניברסיטת בר-אילן.

 

וכי יגור אתך גר בארצכם, לא תונו אתו.

(ויקרא יט , לג)

 

המבחן המוסרי האמיתי הוא "בארצכם"

תניא - רבי אליעזר הגדול אומר: מפני מה הזהירה תורה בשלושים וששה מקומות ואמרי לה בארבעים וששה מקומות בגר? מפני שסורו רע. מאי דכתיב 'וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים' תניא - רבי נתן אומר: מום שבך אל תאמר לחברך.

(בבלי בבא מציעא נט, ע"ב)

 

"גר בארצכם": דאי הוא גר בארץ נכריה במקום שאתם גרים גם כן, הדבר מושכל שתאהבו אותו כמנהג גרים שאוהבים זה את זה (פסחים קי"ג), ותחושו לצערו כדי שלא יגיע לכם כאלה, אבל אי יגור בארצכם, מכל-מקום לא תונו אותו.

(מתוך פירוש "העמק דבר" לויקרא י"ט, ל"ג)

 

"ואהבת לרעך כמוך"

'ואהבת לרעך כמוך' - רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה.

בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' - זה כלל גדול מזה.

(סיפרא פרשת קדושים, פרשה ב)

 

אי אפשר לפרש כמשמעו, כידוע ד'חייך קודם לחיי חברך', אלא הרמב"ם (הלכות אבל י"ד) פירש 'כמו שאתה חפֵץ מחברך', והדבר מובן שלא יסכל האדם שחברו יאהבהו כמו נפש עצמו, אלא בגדר הראוי לפי הקרבה ודרך ארץ, באותו אופן עליך לאהוב בני אדם, ולפי זה הפירוש קאי [נמצא] בסמיכות לאזהרה הקודמת ["לא תקום ולא תטור"], כמו שאתה חפץ אם עשית רעה לאדם שלא ינקום ממך, אלא יעבור על פשעך, כך תנהג עם רעך, כך יש לפרש הסמיכות לפי הרמב"ם. ומלשון הירושלמי למדתי פירוש אחר לסמיכות, וזו לשון הירושלמי (נדרים פ"ט, ה"ד): "כתיב 'לא תקום ולא תטור את בני עמך', היך עבידא? הוה מקטע קופד ומחת סכינא לידוי תחזור ותמחי לידיה?! (ויקרא יט) ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה". פירוש שהנקמה בחברו דומה לאדם שמחתך בשר ולא נזהר היד שאוחז בסכין והכה בסכינו על ידו השנית, אם תעלה על הדעת לחזור ולהכות את היד החותך ולנקום בה? כך 'ואהבת לרעך כמוך' אחר 'לא תקום', שאף על גב שחיי עצמו וטובתו קודם לשל חברו, מכל מקום הרי הוא כמו האדם בעצמו, שאף על גב שאין ראוי לאיזה אבר להכות אבר השני, מכל מקום אם כבר היכה, אין לנקום מהאבר המכה, כך אין לנקום מחברו אחר שכבר הזיק אותך, והרי הוא כמוך, שכל ישראל נפש אחת.

('העמק דבר' לנצי"ב מוולוז'ין ויקרא יט, יח)

 

'ואהבת לרעך כמוך' - לא שיאהב כל אדם כאשר אוהב את עצמו ממש, כי זה אי אפשר, וכבר בא רבי עקיבא ולמד 'חייך קודמין לחיי חברך', אלא כמוך פירושו הדומה לך, כמו 'כי כמוך כפרעה', 'אין נבון וחכם כמוך', וכן כאן 'ואהבת לרעך כמוך', שהוא כמוך, שווה לך ודומה לך, שנברא גם הוא בצלם אלהים, והרי הוא אדם כמוך וזה כולל לכל בני אדם, שכולן נבראים בצלם, ולפי שהמכבד את צלם האדם ומתבונן במעלתו, מיטיב לנפשו ולכל אדם, חתמה תורה הכל במצווה זו, כמו שהתחילה 'איש אמו ואביו תיראו'.

(רבי יצחק שמואל רג'יו ויקרא יט, יח)

 

'ועשית הישר והטוב בעיני ה'' - על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך - הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם טז), לא תקלל חרש (שם יד), מפני שיבה תקום (שם לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח א), ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) 'פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות' - עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

(רמב"ן דברים ו , יח)